segunda-feira, 18 de dezembro de 2017

Da intencionalidade e cuidado ao aprender para ‘ser no mundo’



V Congresso Luso-Brasileiro de Fenomenologia, INTENCIONALIDADE E CUIDADO. HERANÇA E REPERCUSSÃO DA FENOMENOLOGIA
BRAGA (PORTUGAL) – UNIVERSIDADE DO MINHO – 18 a 20 Abril 2016

Trata-se de sugerir, através do percurso Husserl – Heidegger – Derrida (este leitor do texto de Freud de 1895), dos limites dos mestres que levaram às dissidências dos discípulos, como a neurologia pode ajudar a posicionar a intencionalidade e o cuidado se for capaz de ter em conta um dos grandes esquecimentos da filosofia greco-europeia, a aprendizagem da linguagem e dos outros usos tribais: é esta que, vinda do exterior social, passividade que se activa, estrutura o ‘interior’, seja consciência, seja Dasein, ser no mundo. E também ajudar os neurologistas a melhorarem as suas questões científicas.


1. Num encontro em que a intencionalidade é um dos motivos centrais, haverá quem saiba falar dela muito melhor do que eu, discípulo do João Paisana[1] no que a Husserl diz respeito. Creio que se pode situar o que este pensador – filósofo e matemático – nos trouxe como um passo decisivo na ultrapassagem da oposição ‘sujeito / objecto, mundo’, tal como ela domina o pensamento europeu a partir de Descartes: a intencionalidade ultrapassa a exterioridade recíproca da consciência e da coisa conhecida, duas ‘coisas’ substanciais (res cogitans e res extensa). Só há consciência por ser consciência de qualquer coisa: “o aparecer [Erscheinen] do próprio objecto, [...] a vivência intencional em que o objecto aparece” (p. 42, subl. J.P.), é o fenómeno, imanente à consciência, não o objecto que aparece, que transcende o que é dado à consciência. “A vivência não tem qualquer essência para além daquela que lhe é conferida pela sua relação intencional”, continua Paisana que estou citando da sua tese (p. 46), o seu sentido, “permanecendo identicamente o mesmo, não é um momento real empírico da vivência, mas um momento meramente ideal” (p. 47 subl. J.P.), sendo no entanto sentido do objecto: a intencionalidade é a intenção significativa visando tal objecto que a intuição sensível deste vem preencher, a intencionalidade é a estrutura a priori que os tem ambos em correlação indissociável (é esta indissociabilidade que permite a futura redução e a torna fecunda, cf. infra § 7). As tentativas psicologizantes anteriores de Husserl sobre os números esbarraram com o impasse da empiricidade, saber que a matemática e a lógica faziam parte essencial das suas preocupações filosóficas ajuda a perceber a colocação desta intencionalidade no coração da sua fenomenologia; mostra algures Derrida a aliança desta com o platonismo, que, acrescente-se, também era a filosofia dum geómetra: a matemática rigorosa não depende das circunstâncias aleatórias das suas aprendizagens (como supõe o célebre diálogo de Sócrates com o escravo no Ménon).
2. Colocar a intencionalidade (de tal coisa) como definição da consciência é aquilo que é assim conseguido, mas ao se tratar de uma estrutura a priori, põe-se a questão  da compreensão da sua génese, da sua formação, o que nos induz a perguntar pelos limites dessa colocação, vistos à luz dos seus sucessores dissidentes. São os limites da filosofia europeia clássica, que Heidegger virá a caracterizar como ontoteologia: o par sujeito / objecto será um substituto do par Criador / criatura na matriz platónico-cristã. Primado do ‘presente’ da percepção sensível sobre o tempo (passado e futuro), do ente sobre o ser (o ser visto como ‘ser do ente’), e já a ruptura de 1927 se anuncia fulgurante no título que privilegia ser e tempo. Mas também carácter secundário da linguagem face à percepção (ante-predica­tiva), secundários igualmente o corpo e o mundo, o social e as mãos que trabalham, a diferença sexual: é nestes limites que o ‘sujeito’ se revela herdeiro da ‘alma’ ontoteológica, com os mesmos limites. Apontar estes limites não pretende todavia diminuir Husserl: vários discursos contemporâneos dele preocupavam-se com estas facetas que a filosofia tradicional ignorava, basta falar nos maiores, Marx, Nietzsche e Freud; trata-se pelo contrário de valorizar a sua descoberta da intencionalidade (que esses três mestres da suspeita ignoraram, tanto quanto eu sei) como o motivo que permitiu a reelaboração da filosofia como fenomenologia. E chamo já a atenção para uma questão a que procurarei chegar: nenhum dos vários neurologistas que me deram conhecimentos científicos preciosos sobre a estrutura neuronal dos cérebros conseguiu chegar, ao colocarem as suas questões teóricas – nem Changeux, nem Damásio, nem Kandel, os que mais me interessaram –, a compreender a intencionalidade do cérebro humano ou animal. Mais dum século depois, a ciência neurológica padece de desconhecer Husserl. Como também desconhece Heidegger.
3. No que diz respeito à intencionalidade, como dizer a relação de herança que a ruptura de Ser e Tempo mantém com Husserl, a quem o texto é dedicado (e mal recebido, como se sabe)? A ruptura é exibida explicitamente no § 10 que quer evitar usar o termo ‘sujeito’, como também ‘alma’, ‘consciência’, ‘espírito’, ‘pessoa’, ‘vida’, ‘homem’, tentativa de ter em conta a corporalidade humana sem usar igualmente o termo ‘corpo’, tradicional oposto (excluído) da ‘alma’ e do ‘sujeito’. A herança manifesta-se no termo escolhido para dizer o ente humano, o tradicional Dasein que em alemão filosófico diz qualquer ente existente e é agora restringido ao ek-sistente humano enquanto ‘ser no mundo’: a intencionalidade, que em Husserl ligava indissoluvelmente a ‘interior’ consciência ao objecto ‘exterior’, é radicalizada como ‘exterioridade’ (tão fora que nem sequer tem janelas, dirá cerca de 40 anos mais tarde) relacionada ao Ser (então concebido como ente em totalidade), à questão do sentido do seu ser, o que pressupõe o lugar da linguagem desde a colocação da problemática. Heidegger herda, mas indo além.
4. Da maneira ligeira que convém à provecta idade em que se vive sobretudo das memórias das numerosas viagens da vida, tentemos ver como se situam os limites que assinalámos à consciência de qualquer coisa husserliana nesta tentativa surpreendente de abordar o humano sem o dualismo que opõe, não apenas a alma ou o sujeito ao corpo, mas também ao mundo. Digamos que ‘ser no mundo’ presta-se a ser compreendido como dando atenção ao ‘corpo’ sem usar o termo, isto é, presta-se a ter em consideração o que falta ao ‘sujeito’ ou à ‘consciência’ mas fugindo aos limites ontoteológicos dum ‘ente’ isolado, definido como substância, ente em si. Foi justamente a ‘definição’ filosófica que ele criticara à noção de ‘objecto’ de Husserl, que a percepção deste para um objecto ignorava o contexto dele no mundo, era um objecto já determinado filosoficamente. Uma sala é percebida previamente às suas mobílias para qualquer um que lá entre pela primeira vez, excepto talvez o marceneiro ou o especialista de mobiliário antigo que têm olhares definidores.
5. O ‘sujeito’ de Husserl é já um filósofo, o Dasein é um humano qualquer no seu contexto, a que acresce que se questiona sobre o sentido do seu ‘ser’, sobre o seu ‘ser’ no mundo, o sentido deste aberto, mormente como sua possibilidade, motivo este que relaciona ‘ser’ e ‘tempo’, pode-se dizer, já que é o mundo que dá tais possibilidades a tal humano e que elas são temporais, umas abrindo outras, dadas a um humano pela sua situação no mundo: como se se tratasse dum desvio da ‘intencionalidade’ que tivesse em conta o tempo do crescimento do Dasein, como se pode deduzir dum motivo afim, o de pressupostos na pré-compreensão, que é compatível com a aprendizagem, mas não a pressupõe necessariamente. A tripla estrutura existenciária de Ser e Tempo pode ser relacionada com motivos científicos actuais, se se me permite, relevando-se evidentemente a recusa heideggeriana de antropologizar as suas análises. O encontrar-se já efectiva e afectivamente na sua situação ôntica indicaria a componente químico-hormonal do sistema neuronal, o mundo das pulsões e desejos; a compreensão dessa situação ôntica com os seus ‘pré’ supostos indicaria a componente já antes aprendida, os usos e costumes do mundo; a interpretação discursiva dela, supondo a língua tribal familiar, implicaria enfim a linguagem como envolvendo as outras duas componentes, sem que nenhuma das três se desligue das outras duas ou pretenda fundá-las. E dizem as três, indissociavelmente, que o Dasein é um ser no mundo da tribo em que nasceu, afectado aos/pelos seus usos e costumes. O motivo de Mitsein é igualmente parte essencial deste mundo social (que não as ‘almas’ nem as ‘consciências’ que conhecem objectos), são todos seres com mãos que jogam sobre coisas do mundo, mãos que com elas usam e trabalham. O motivo do cuidado engloba estas várias dimensões do ser no mundo como eminentemente temporal e social: creio que o seu alcance filosófico em Ser e Tempo será retomado nos Ensaios e conferências dos anos 50 como a definição dos humanos: “ser homem quer dizer ser na terra como mortal, isto é: habitar” (p. 173 da ed. fr. Gallimard, 1958), habitação sendo não apenas residir, mas igualmente “cultivar e construir”, “actividades de cuidado e de edificação”, “a habitação como o ser (Sein) do homem”, a pensar “como o traço fundamental da condição humana” (p. 174). Mais englobante do que o desvelo ético, o cuidado dos anos 20 corresponde ao habitar dos anos 50, o que o chamado I Heidegger desenhou como herdeiro dissidente do Husserl da intencionalidade: este par de motivos reúne-nos aqui com grande felicidade em torno destes dois parceiros que fecundaram a Fenomenologia. Acrescentaria que o motivo de possibilidade[2] faz ponte da intencionalidade de um para o cuidado habitante do mundo do outro, na medida em que ele pressupõe o ‘Da’ do Dasein como ser no mundo e que é o mundo que dá as possibilidades de cuidar em cada época do seu percurso singular de ser no mundo.
6. E no entanto, estes motivos fenomenológicos como que deixaram o pensamento heideggeriano aberto a novos desenvolvimentos no sentido do “retorno às próprias coisas”, já que, assim como fizemos para Husserl, haverá que indagar dos limites do Dasein como ser no mundo que possam ser vislumbrados, a partir do motivo da doação retirada do Ser, do que o americano W. Richardson chamou o II Heidegger, o motivo da doação do ser e do tempo a cada ente e do ‘retiro’ dessa doação que deixa ser esse ente nessa sua temporalidade. Ou seja, o Heidegger de 1962 pode implicar a reformulação do Dasein como ser no mundo de 1927? Digamos que nos vários textos desses anos 60 recolhidos em Questions IV pouco se fala no Dasein e no ser no mundo, como se não houvesse mais nada a acrescentar, a revisitar, como, por exemplo importante, nunca se diz que ele, Dasein, é também doado por Ereignis que retirasse essa doação. Algo terá impedido Heidegger de tirar essa conclusão da sua fabulosa conferência Tempo e Ser? A hipótese a pôr é que tenha sido o seu receio permanente de ‘antropologizar’ as suas descrições, a sua recusa metodológica, se dizer se pode, de ter em conta as ciências sociais e humanas que se desenvolviam, com maior ou menor felicidade, à sua roda, recusa tanto mais compreensível quanto a sua ruptura com o Husserl da lógica e da matemática o empurrava para as questões dessas ciências. Ter-lhe-á faltado dar atenção ao nascimento do humano que Hannah Arendt veio a pensar, assim como à sua aprendizagem progressiva da língua e doutros usos da sua tribo: ter-lhe-á faltado compreender que a gravidez, o parto, o aleitamento, são uma doação em que a doadora se retira pouco a pouco, que o que se aprende são os usos dessa tribo e que os que os ensinam, deles fazem doação, também se retiram à medida da aprendizagem conseguida. Se me parece que ele não podia ter compreendido estes processos, é por eles implicarem a doação retirada ao nível dos ‘entes’ mundanos, enquanto que ele a descobrira na diferença ontológica para esses entes. Consequências: o ser no mundo ‘toca’ no social mas não entra nele, Ser e Tempo não parece saber o que fazer do Mitsein, para além da descrição pejorativa da gente (man) inautêntica, como não pergunta donde vem a língua ao discurso interpretativo do Dasein, nem que a alimentação quotidiana é o cuidado primeiro dum Dasein que, mais do que um ente vivo, é um ‘mortal’ que antecipa a sua morte e se angustia. Mas igualmente há que dizer que esses limites foram parte da espantosa viragem que devemos a este pensador, a da saída enfim da oposição ‘sujeito / objecto, mundo’ para o ser no mundo. Esta hipótese de interpretação permite compreender como a ruptura que Derrida faz em relação a Heidegger[3] tenha implicado um retorno a Husserl, à sua diferença fenomenológica entre o objecto que aparece e o seu aparecer fenomenal, mas para a aplicar à principal descoberta da linguística do século XX; as suas abordagens da psicanálise freudiana e da antropologia de Lévi-Strauss e outros confirmam como a aliança da sua gramatologia com as ciências que Heidegger desdenhou permitiram encontrar o motivo heideggeriano da diferença nesse ‘mundo’ descrito cientificamente, ao nível pois dos ‘entes’, já não apenas da ‘diferença ontológica’.
7. Creio que se pode dizer que Derrida retoma o motivo da doação mas aquém da diferença ‘Ser, Ereignis / entes’, já que a sua trace ou différance não se circunscreve necessariamente aos motivos da ontologia clássica, a ‘entes’ dados à percepção humana, ao privilégio da visão e das mãos, mas permite entender também o jogo orgânico das células, por exemplo, ou das estruturas linguísticas e sociais. Com efeito, a argumentação da Gramatologia trata de fenómenos de linguagem oral[4], aborda com recurso a Husserl o aforismo saussuriano “na língua não há senão diferenças, sem termos positivos”, a diferença que estabeleceu entre os ‘sons’ (que não pertencem à língua) e os ‘significantes’ (conceito da ciência linguística). O significante, escreve, “é o ouvido [l’entendu] : não o som ouvido mas o ser-ouvido do som. O ser-ouvido é estruturalmente fenomenal e pertence a uma ordem radicalmente heterogénea à do som real no mundo. Não se pode recortar [découper] esta heterogeneidade subtil mas absolutamente decisiva senão por uma redução fenomenológica” (De la grammatologie, p. 93). Os ‘sons’ são o que se ouve, o que ‘aparece’ (ao ouvido, não ao olhar, como os entes tradicionais), enquanto que os ‘significantes’ são as diferenças entre os sons, o ser-ouvido deles, o seu ‘aparecer’. Se se disser que os sons são ‘substanciais’ (ondulações do ar), as suas diferenças não o são, não são sonoras, tal como a diferença entre duas cores num quadro não é uma cor, não é visível[5]. Mas não se pode separar os sons das suas diferenças, a différance nem é sensível nem inteligível, ‘ela’ resiste a esta dualidade metafísica; não se pode separar n‘ela’ o que releva duma dimensão económica (os significantes duma língua, no exemplo) e o que releva do seu excesso singular (os sons empíricos duma voz concreta e os sentidos que ela diz). Ou seja, na doação pela différance duma fala qualquer a um auditor a língua (economia social) é indissociável da voz individual do falante (ao telefone, o sotaque não é separável da voz de um alentejano meu conhecido que me diz ‘sou eu’). Como caracterizá-la? Por um terceto de dimensões indissociáveis entre si: “[...] movimento da différance, abrindo simultaneamente, numa única e mesma possibilidade, a temporização, a relação ao outro e a linguagem” (idem, p. 88, cf p. 69). Trata-se de um ‘movimento’ – o tempo (do diferir) na diferença, que assinala o a da différance – donde a) a espacialização e temporalização do discurso que essa voz diz; b) a relação estrutural ao outro (digamos que o Mitsein é condição do Dasein, a aprendizagem é prévia ao devir sujeito, oh Husserl!), donde que o diferendo faça parte da diferença; c) a fala (la parole) originada por uma força, um trabalho que inscreve: isto é, a voz e o discurso, coisa por excelência do ente humano singular, releva duma escritura social[6]. Mas poder-se-iam dar exemplos da biologia (a différance dum embrião até ao adulto) ou da antropologia (o fabrico duma mesa pela arte e ferramentas dum marceneiro habilidoso).
8. Ora bem, esta différance é diferença que se repete, como os exemplos mostram, escrita que estrutura, institui, está na origem de singulares autónomos vindos de outros singulares, donde que seja a repetição que é originária, isto é não há ‘origens’ (oh Heidegger!), onde se as buscam encontram-se sempre já repetições. Derrida radicalizou a desconstrução da ontoteologia que Heidegger encetou: aonde o lugar do deus criador foi, de Descartes a Husserl, ocupado pelo humano (pensador), Ser e Tempo trouxe-o para o mundo mas ainda à maneira dum ‘autor de si’, se dizer se pode, dum pensador que pensa. Derrida permitiu pôr os antepassados – progenitores e tantos mestres de tanto que se aprendeu, os quais tiveram também muitos mestres, e assim sucessivamente para trás – como doadores fenomenológicos, doação agora ao nível do jogo dos entes e não já do Ser / Acontecimento, a diferença ontológica perdendo o seu papel ontoteológico na oposição transcendência / imanência. Exit a ontologia, eis enfim o ser no mundo, com a aprendizagem a vir ao lugar filosófico e científico (nas humanidades) de origem do futuro que repete o passado ancestral. Disse ele em entrevista ao JL, da primeira vez que veio a Lisboa em 1983, que a repetição lhe dava segurança face ao futuro (cito de cor). Em época de crises e de temor quanto ao que virá, saber que só repetindo haverá futuro é algo que permite alguma esperança.
9. Venhamos então ao enigma da aprendizagem: como é que alguém que não sabe (guiar um carro, falar) recebe passivamente um saber que o torna activo? Derrida trata a questão numa leitura de Freud: “uma das propriedades principais do tecido nervoso é a memória [...] isto é, a aptidão a ser alterado duma maneira durável por acontecimentos que não se produziram senão uma vez [...] ter-se-á que dar conta ao mesmo tempo [...] da permanência do rasto (trace) e da virgindade da substância de acolhimento, do gravar dos sulcos e da nudez sempre intacta da superfície receptiva ou perceptiva: aqui dos neurónios. [...] Os neurónios devem portanto ser impressionados mas também inalterados” [7]. Há memória porque há dor à qual se resiste – os bebés choram muito, expulsos que foram do paraíso materno –, à qual se resistirá se ela voltar, justamente para evitar que ela volte. A este ‘gravar dos sulcos’ freudiano respondeu oitenta anos mais tarde J.-P. Changeux (O homem neuronal) com o motivo de grafo, sequência de sinapses neuronais que diz a permanência da memória que se oferece virgem, passiva, a novas investidas mais facilmente do que estar a abrir novos caminhos (como num bosque seguimos as sendas já abertas por outros pés); mas essa permanência ‘reage’ ao que nela ‘age’, activa-se na repetição da recusa do que antes lhe doera ao ser gravado. O motivo do grafo neuronal (que Changeux não ligou sistematicamente, como faço aqui, à aprendizagem) presta-se a ser compreendido como um passivado-que-se-activa: seguindo E. Kandel[8] que experimentou sobre lesmas marítimas, uma impressão forte recebida cria uma nova sinapse em tal ou tais neurónios (é ao que se aprende duradouramente que chamamos memória)[9]; donde que cada neurónio tendo alguns milhares de relações sinápticas a outros vizinhos, a especificidade da rede neuronal seja a de eles se afectarem uns aos outros através de grafos, dos quais provavelmente nos humanos a esmagadora maioria releva de aprendizagens. Os grafos que relevam destas vêm desde sinapses ligadas aos órgãos perceptivos (olhos, ouvidos, pele...) e terminam em ligação com músculos de actividade (mãos, pés, voz...): do passivo recebido ao activo agido nos grafos da memória neuronal nas áreas comuns que desencadeiam actividade pelos nervos do muscular[10]; afectados, os neurónios afectam, o seu ‘saber’ é um passivar-que-torna-activo, ‘con-sciência’, saber (-scire) de si com outrem (con-), capaz de agir em consequência, porque aprendeu de outrem no mundo (que se retirou), capaz de produzir novas sinapses, de abrir novos grafos que novos fluxos nervosos podem percorrer. Creio que se pode dizer que a indissociabilidade entre passivo e activo corresponde ao círculo hermenêutico heideggeriano na abordagem dos textos, acrescentando eu todavia que ele será constitutivo da aprendizagem em geral, aprender a correr, a nadar ou a andar de bicicleta, comportamentos instáveis em que se pode sempre cair, a tocar piano ou a desenhar e pode não resultar bem, fazer um cozinhado que fique cru ou se queime, sem sabor. Mas vai além da aprendizagem, basta o exemplo daquilo que estou a fazer aqui neste momento, a passividade que é ler um texto já escrito e a clara actividade de o fazer em voz alta (que ler mentalmente também é passivo e activo em simultâneo); se tomarmos os exemplos de dizer de cor um poema ou uma oração, cantar uma cantiga – de cor a letra e a música –, eles mostram como a memória, permanência e virgindade, dizia Freud, é uma passividade que se activa sempre que chamada a vir como ‘souvenir, falando francês.
10. Ora bem, quanto mais complexa for a rede sináptica, mais diversa a singularidade daqueles que aprendem os mesmos usos, a mesma língua, uns revelando-se mais hábeis em certos pontos do que noutros privilegiados por terceiros: esta diversidade que releva de aprendizagens equivalentes sublinha que todos os processos destas différances são o contrário de automatismos, são singulares, criadores de estilos idiossincráticos desde pequeninos, sem que haja maneira de se saber porquê. Eles são enigmáticos: quanto maior a complexidade tanto maior a liberdade, que o último texto de Damásio, O livro da consciência, designando como mente a internalidade dos neurónios, o saber de si e do seu mundo a que só o próprio tem acesso, permite chamar liberdade mental, fora do dualismo metafísico, já que a ‘mente’ não consiste senão em neurónios.
11. Para quê introduzir a ciência neurológica em debates que se querem fenomenológicos? Deixem-me responder com malícia: o motivo dos grafos como retendo a memória das coisas aprendidas permite exemplificar a intencionalidade husserliana, será deles que vem ‘a intenção significativa visando tal objecto que a intuição sensível deste vem preencher’, ‘a estrutura a priori que os tem ambos em correlação indissociável’[11]. A leitura de há pouco é um óptimo exemplo de intencionalidade, só se pode fazer por se ter aprendido a ler (imagino que este tipo de exemplos nunca passou pela cabeça de Husserl)[12]. Mas também a aprendizagem dos usos da habitação dos humanos na terra é a criação do estilo singular de cuidado que em Ser e Tempo dizia a maneira do ser no mundo, mas indo além, já que essa aprendizagem é doada pelo mundo como regras de todos (heteronomia) – os doadores, parentes próximos e mestres, retiram-se – que fazem do Dasein um ser no mundo autónomo em seu estilo pessoal com heteronomia apagada, retirada, dissimulada. As ciências ganham assim um lugar na fenomenologia que se pode elaborar a partir de Husserl, Heidegger e Derrida.
11. Mas elas também ganham com isso, se me aceitarem o testemunho de que tudo o que aprendi de neurologia foi com autores que, nunca, por nunca ser, se deram conta de que o cérebro que estudam é um órgão simultaneamente biológico e social, nunca mostram ter a mínima ideia de que as funções cerebrais implicam estruturalmente a aprendizagem[13]. O que me parece mostrar o poder fabuloso da filosofia tradicional que recebemos no liceu em todas as aulas, do privilégio imenso da ‘interioridade’ que Heidegger desafiou ao conceber o Dasein, e também de como o ser no mundo continua a ser um motivo aberto, diante do enigma maior que é, com a culinária, a mais estonteante negação da oposição metafísica entre natureza e cultura: a espontaneidade extraordinária dos hábitos habilidosos que antes se não souberam, que reenviam para a ‘habitação’, a espontaneidade testemunhando como a bioquímica agarrou, ‘prendeu’ aquele que aprendeu. ‘Seres no mundo’: a neurologia dá assim um relevo maior à grande revolução filosófica de Heidegger, que vai além do que ele próprio pensou: o que vem do exterior estrutura o nosso interior. Também a linguagem, que por isso ficou estrangeira à filosofia na maior parte do seu percurso, resiste ao dualismo, como mostra o seguinte exemplo que me deixa boquiaberto. Se repararem nas frases que vocês dizem, escrevem ou pensam espontaneamente e nas variadas regras morfológicas da conjugação dos verbos – tempos, modos, e por aí fora –, nas preposições e conjunções sintácticas, se repararem em seguida que ao falarem não têm nunca, não podem ter, consciência dessas regras que usam espontaneamente para construir cada frase[14], repararão enfim que nunca aprenderam essas regras para saberem falar, quando as estudaram no liceu já as usavam espontaneamente e sem darem por isso. Para quem, como sucede certamente com todos nós aqui, dá grande importância ao seu próprio pensamento, não é coisa de somenos.

Publicado in I. B. Duarte, B. Sylla e M. Casanova (orgs.), Fenomenologia Hoje. Intencionalidade e cuidado,  Rio de Janeiro, Via Verita, pp. 141-157


[O Dasein não aprende
12. Há bastante tempo já que desconfiava que o Dasein de Heidegger, não apenas em Ser e Tempo mas ainda nos anos 60, depois de Tempo e Ser, mantinha uma ligação ao ‘sujeito’ de que se queria cortado, como atesta o muito importante motivo de ser no mundo. O que me faltava era perceber o que é que lhe falhou, porquê não deu o passo e que passo era que obviamente não quis dar (não se trata de pensar que ele se enganou). Ora, a leitura recente, pela 3ª ou 4ª vez, de A essência da Verdade, revelou-me duas coisas que concorrem para compreender a questão. Uma delas é que a verdade é sempre questionada em termos de ‘essência’ e esta, essência do ente em totalidade, é a questão da metafísica e, consequência lógica, o tempo não vem nunca à questão, apesar de ser onde se enceta a viragem entre os dois textos que ligam o tempo ao ser, o de 1927 e o de 1962. Trata-se de metafísica em sentido tradicional, o que não parece incomodar o pensador (senão fazia uma nota ou um parêntese a alertar para o que ali não estava a poder tratar). A outra é a maneira como a liberdade é aduzida como essência da verdade, através da aperidade para o ente que se trata de ‘deixar ser’, e também aqui não aparece nenhum dos motivos temporais de Ser e Tempo, angústia e ser para a morte, cuidado quotidiano, distinção entre o que está à mão e o que apenas está ao seu alcance; ou seja, o Dasein aparece posto diante do ente como um sujeito diante dum objecto: tal como o sujeito, o Dasein não aprende. Embora haja outros textos entretanto, dez anos mais tarde o magnífico texto sobre a phusis segundo Aristóteles trata da Physica deste, do 1º capítulo do 2º livro, aonde os seus grandes motivos foram demonstrados, argumentados, a ousia sendo o que explica o ente enquanto dotado de movimento, o que permitirá depois (justeza do ‘meta’) a metafísica do ente enquanto ente. E é onde o tempo é dito o número do movimento segundo o antes e o depois, como é sabido. Vinte anos depois, a viragem consuma-se: o ser e o tempo são dados aos entes (nascidos ou fabricados: de certo, mas isso não é nunca dito) pelo Ereignis que dissimula a doação. O que me parece significar o quê? Que até aí, desde 1927, sempre o Ser dominou o Tempo, a viragem iniciou-se com A essência da Verdade que ‘abre’ a relação do Dasein ao ente para a relação ao Ser (ente em totalidade, inversão do motivo da definição, do definido ao contexto, se dizer se pode), este dissimulado, obnibulado. É o motivo essencial do retiro do Ser que aparece pela primeira vez, e que no texto sobre a phusis é acrescentado a Aristóteles pela citação do aforismo123 de Heraclito que ele tornou célebre, sendo onde se vê a Physica sobrepor-se à Metaphysica. Claro que este § 12 à cavaleiro não tem nenhuma pretensão exegética, não conheço suficientemente os textos para isso. Mas o que me parece é que no texto heideggeriano não se deu nunca o passo do ser no mundo para o ser que aprende do mundo e é pois instituído por ele: a aprendizagem é o tempo dos humanos e sobremaneira o tempo em que o ‘sujeito’ muda, se transforma, não é sempre o mesmo.
13. A descoberta deste texto sobre a essência da verdade é a da relação dela com a liberdade do Dasein e a retracção da doação do ente que torne possível tal liberdade, o futuro retiro do Ser, e ainda, de passagem, um recuo da liberdade em relação ao ente a que o Dasein está aberto no seu comportamento em relação a ele: recuo e liberdade que deixam o ente ser o ente que ele é, de velado a desvelado (alêtheia), comportamento com desvelo, dir-se-á em português. Comportamentos esses que se repetem em relação a tal tipo de entes em usos quotidianos mormente, domésticos ou profissionais, mas também em relação a outros humanos da tribo, as quais relações também pedem abertura que os deixe ser, desvelo em sentido mais apropriado até. O motivo de repetição aproxima este comportamento do motivo da possibilidade do ser no mundo (Ser e Tempo), a qual tanto é do Dasein como do mundo, como aqui se vê melhor, já que o retiro tanto se joga na doação (pelo mundo, o ente em totalidade da tribo) como no Dasein. E é onde a questão da aprendizagem me parece indispensável em sua temporalidade, necessária menos ao ente, se se trata dum utensílio à mão, do que ao que aprende a utilizá-lo por ensaios e tentativas orientadas por quem já saiba, e que também se retirará quando a habilidade do comportamento esteja adquirida como espontaneidade do Dasein. Aprender a conduzir um automóvel, por exemplo, leva algumas semanas em geral, tempo para o aprendiz saber tornar-se, em seus gestos em situações aleatórias, na peça piloto do carro, que este faça parte doravante das suas possibilidades. Isto é, o Dasein alterou-se nas suas possibilidades e não apenas nas semanas em que aprendeu, já que toda a sua prática futura de condução melhorar-lhe-á essa habilidade, a sua possibilidade. O mesmo exemplo se pode aduzir, com muito mais tempo, para a aprendizagem da fala e as transformações que virão ao Dasein com os estudos que fará, as especializações, a cultura humana, espiritual e artística, e por aí fora. Nestes dois exemplos, é essencial o deixar ser o ente, o carro na estrada, a língua da tribo e aqueles com quem se fala, que se ouve. E esse deixar ser implica a inscrição no Dasein da lei da verdade, quer a da condução automóvel, quer a da linguagem e da relação com os outros: é essa lei  que implica que se aprenda de mestres, de quem já sabe, que se trate de doação com retiro de quem a faz, que sabe muito mais do que o que aprende mas tem que o deixar ser, deixar aprender à medida da sua ignorância. ]






[1] Fenomenologia e Hermenêutica, A Relação entre as Filosofias de Husserl e Heidegger, Presença, 1992

[2] Muito perto de ‘poder ser’ (Seinkonnen): Ser e Tempo aborda a questão da ‘consciência’ como “[...] a atestação dum poder-ser-Si-mesmo que, quanto à possibilidade, ele [o Dasein] é já de cada vez” (§54, subl. do texto, da versão francesa de Martineau). Mas é possível que esta minha ‘possibilidade’ force o pensador além do que ele pensou, no sentido todavia do que ele abriu.
[3] Pierre Aubenque (Faut-il déconstruire la métaphysique ?, PUF, 2009, p. 60) conta que teve uma conversa com Heidegger no final de 1967 em que este se mostrou muito interessado na différance e tentaram em vão encontrar um equivalente em alemão (citado por B. Peeters, Derrida, Flammarion, 2010, p. 232). Cinco anos mais tarde, o crítico literário suiço John E. Jackson fez uma recensão de Marges. De la Philosophie no Journal de Genève de 2/12/1972 intitulada “Jacques Derrida. Un auteur ardu, mais le seul philosophe contemporain qu’admire Heidegger”.
[4] Embora o autor diga que podia ser outra, só que esta presta-se melhor estrategicamente.
[5] Também o Ser heideggeriano é ‘nada’, mas aqui é ao nível ôntico que estas diferenças são ‘nada’ de ente.
[6] O que esclarece um ponto que chocou muito na época, que Derrida tenha colocado a escrita antes da oralidade : esta só acontece em consequência da impressão dos neurónios, duma ‘escrita’ prévia.
[7] “Freud et la scène de l’écriture”, in Derrida, L’écriture et la différence, Seuil, p. 298. Aqui lê o Esboço de psicologia clínica (1895) e continua pela obra freudiana até a um pequeno texto de 1925 em que compara o psiquismo a um aparelho em que se escreve e se conserva esse escrito mas apagando-o para poder receber uma nova inscrição, a tal ‘virgindade’.
[8] À la recherche de la mémoire. Une nouvelle théorie de l'esprit, Odile Jacob, do prémio Nobel de medicina de 2000 Eric Kandel (In Search of Memory, 2006, Norton).
[9] Ele procedeu em torno da aquisição dum reflexo condicionado pelo bicharoco, à maneira de Pavlov: um dado ‘acontecimento externo – um toque forte na sua cauda e depois apenas um som previamente condicionado que o anuncia – sempre que se repita desencadeia uma retracção da brânquia da lesma e eventualmente a emissão de tinta. A meu ver a grande novidade do seu livro: o mecanismo desta aprendizagem que perdura longamente implica a síntese duma proteína comandada por genes, cuja expressão é previamente desencadeada por uma molécula que parte da sinapse que foi afectada por um ‘acontecimento externo’ (o toque forte na cauda da lesma), a proteína sintetizada tendo como consequência dar origem a uma nova sinapse (ou mais) na mesma ligação entre dois neurónios (uma sinapse só tem uma de duas hipóteses, 1 ou 0: afectar ligando os dois neurónios, ou desligar, interrompendo a circulação eléctrica). Solução extremamente elegante da velha questão entre o inato e o adquirido: os genes dos neurónios jogam na aprendizagem do que vem de fora, sem que os genes ‘saibam’ do que se trata, sem saberem aquilo que é ‘aprendido’ (pode ser uma língua qualquer do planeta!), já que eles não fazem mais aqui do que o que fazem em qualquer outra célula do organismo, sintetizar proteínas através dum ARNm; sucede aliás que algumas das moléculas que jogam aqui têm, diz Kandel, um papel equivalente em células não neuronais: os genes não determinam o aprendido!
[10] Mas se a passividade é dominante na parte do circuito que vem dos órgãos periféricos do ser no mundo e a actividade no que concerne o circuito de saída, incluindo o da voz, há que manter a indissociabilidade passivo/activo dos grafos, ‘passividade’ que se repete a cada fluxo que os percorre, torna mais durável a memória, ou seja a capacidade de ‘actividade’. Cada sinapse será sempre um efeito do mundo no neuronal e é esse ser-efeito que a torna capaz de agir. 
[11] A intencionalidade não se testa na ‘percepção’ (Derrida chegou a dizer num debate após uma conferência que o que se chama ‘percepção’ não existe), mas justamente nos comportamentos aprendidos.
[12] Mas há que proceder com cuidado nesta relação da fenomenologia com a neurologia. Tendo em conta, por exemplo, a maneira como Heidegger se mostra fiel ao seu mestre Husserl quando diz numa conferência em Darmstadt : “se nós todos neste momento pensarmos daqui na velha ponte de Heidelberg, o movi­mento do nosso pensamento até esse lugar não é uma experiência que seria simplesmente interior às pessoas aqui presentes. Pelo contrário, quando nós pensamos na ponte em questão, pertence ao ser desse pensamento que nele mesmo ele se mantenha em todo o afastamento que nos separa desse lugar. Daqui nós estamos perto da ponte lá em baixo, e não por exemplo, perto do conteúdo duma representação alojada na nossa consciência” (Essais et conférences, Gallimard, 1958, pp. 186-187).
[13] A terminologia de ‘representações’ e ‘informações’ em Kandel será índice do dualismo dentro / fora, privilegiando o primeiro, no paradigma teórico
[14] Elas só desaparecem na afasia devida à ablação da esfera de Broca dos neurólogos.

segunda-feira, 11 de janeiro de 2016

PORQUÊ E COMO HÁ MOVIMENTO (em Biologia, Sociedade, Linguagem)



Heidegger e Derrida tornaram possível retomar
esta questão central da Physica de Aristóteles
numa fenomenologia em que o duplo laço substitui a ousia, substância–essência

OS DUPLOS LAÇOS

Os enigmas da evolução, da história e da invenção
De Platão a Derrida: breve história da diferença
Apresentação do duplo laço
Duplo laço e différance
Mamíferos que aprendemos socialmente
A questão da memória em fenomenologia neurológica (Kandel)
Articulação do cerebral e do social: a disciplina
O duplo laço da alimentação entre o sangue e as células
Ponto de ordem sobre o motivo de ‘ligação’ ou ‘laço’
A lógica do duplo laço das células não é a mesma
Os duplos laços da anatomia como ‘solução’ do enigma da evolução dos animais: a lei da selva
A saúde entre duas homeostasias
A rotina contra as inovações
A lei da aliança e a lei da guerra
Química, lei da selva e lei da guerra
Da justaposição à especialização, tanto na evolução como na história
O sistema da sexualidade e os duplos laços na evolução
Sexualidade e fecundidade das sociedades, os interditos na história
O laço social tribal e o dom como festa (e rivalidades)
O duplo laço da linguagem tribal
A invenção da agricultura e a nova fenomenologia social
A ‘pax romana’
A invenção da definição, isto é, da cena filosófica da inscrição
A teologia cristã com motivos filosóficos
Depois da definição grega, a invenção europeia do laboratório científico
As ciências das sociedades e o tempo
A economia como ciência social
As ciências da linguagem
É possível uma ciência da sociedade?
O enigma da evolução histórica das sociedades
O enigma da invenção singular de usos
Filosofia com Ciências:  da Physica à Fenomenologia
Verdade e Relatividade
O Dasein não aprende
A Verdade fenomenológica
Transcendência ou imanência?

Os enigmas da evolução, da história e da invenção
1. “É preciso estilhaçar o todo”, proclamou Nietzsche contra Hegel. Está feito, é essa a nossa situação, condenados a não saber senão estilhaços. Sem que pareça haver quem se escandalize com esta derrota do pensamento, todos se resignam talvez sem darem por isso, compreendendo confusamente que este estilhaçar propício a todos os relativismos é efeito do desenvolvimento das ciências que se multiplicaram em especialidades incontáveis, incontroláveis, desafio a qualquer hipótese de saber unificado. Diante desta avalanche de saberes que os filósofos doravante ignoram, as filosofias recebidas, em torno do sujeito e do objecto, não tinham possibilidade de se defenderem – que o ‘sujeito’ é filho da ‘alma’, oposto ao corpo, à linguagem, ao trabalho, à sociedade, a todos estes ‘objectos’ que as ciências têm dado a conhecer –, perdida a capacidade sistemática de que Hegel terá sido o último artesão. Ora, foi o ‘todo’ dele, tentativa de domesticar o relativismo ao abarcar a história, reino da relatividade por excelência, da indeterminação, que foi visto por muitos, à tort ou à raison, como a fonte dos totalitarismos tremendos da primeira metade do século XX, que foram levados assim à recusa da própria empresa sistemática e da sua determinação.
2. Como responder a esta dupla desconfiança? À falta de tradição filosófica satisfatória sobre as novas questões científicas, só se pode obviar recorrendo ao saber oferecido pelas próprias ciências, pelas biologias, linguísticas e semióticas, antropologias, economias, ciências sociais, psicologias com neurologias, recorrer assim ao próprio material estilhaçado, às grandes descobertas das ciências do século XX, o que pode ser feito desde que se recorde que todas estas disciplinas tiveram origem na filosofia (além da geometria e da astronomia) e que só se puderam autonomizar das questões metafísicas com o corte de Kant entre filosofias e ciências: pode-se recuperar essa dimensão filosófica delas após que esse corte tenha conseguido os seus propósitos e manifeste agora, como seu efeito crepuscular, este escândalo dos saberes estilhaçados. E como o fazer? Só com recurso à filosofia que no século XX se deu como questão justamente essa articulação das “ciências europeias” em crise (Husserl) através dos seus discípulos dissidentes, Heidegger e Derrida, que puseram a ‘diferença’ antes da ‘substância’ e assim tornaram possível pensar uma sistematização que tenha a indeterminação no seu âmago. É que no fundo as ciências é de ‘estilhaços’ que se ocupam, é delas que nos dão a conhecer as artimanhas.
3. Aconteceu assim, à lenta experiência da escrita buscando, que o motivo derridiano de duplo laço se revelou adequado para explicar fenomenologicamente – aliança de filosofia com ciências – o movimento de tudo o que se mova, seja máquina, ser vivo ou estrutura social, de abordar os enigmas da evolução, da história e da invenção. Espanto dos espantos: encontrava-se uma réplica moderna inesperada para o que tinha sido a antiga Physica de Aristóteles, uma filosofia do ser em movimento (donde derivou uma metaphysica do ser enquanto ser) tornada caduca pelo progresso das ciências europeias, que nasceram dela e com ela romperam após uma longevidade de cerca de vinte séculos. É certo que ‘movimento’ e equivalentes noutras línguas modernas não incluem facilmente o sentido de ‘crescimento’ (duma planta ou animal) ou de ‘mudança’ (de qualidade: uma matéria que muda de forma, uma trans-forma-ção), como fazia o kinêsis grego, não impede que parece não ter havido, fora da Physica de Aristóteles (nem provavelmente no aristotelismo medieval, metafísico mais do que ‘físico’), nenhuma filosofia que tenha tomado a questão do movimento dos vivos como sua questão central, na modernidade que a partir de Descartes e Galileu reduziu o movimento ao deslocamento na extensão, no espaço (de tal maneira que uma boa Enciclopédia como a francesa Universalis não tem entrada para ‘mouvement’, remetendo para a cinemática, isto é, para a Física europeia).
4. Mas a análise desses movimentos chocou com uma dificuldade, senão uma aporia. A invenção da vida, da célula, foi a dum ‘mecanismo’, uma assemblagem de moléculas reunidas a partir dum mar de moléculas equivalentes, uma nova unidade capaz de se reproduzir adentro desse mar de moléculas, que a podem alimentar mas também destruir. O que significa que a célula é uma estrutura de auto-reprodução, uma estrutura conservadora, o que não anuncia nenhuma evolução, bem pelo contrário: a invenção da célula é a negação da futura evolução. Igualmente, uma espécie evoluída endogâmica é a negação da evolução que houve até ela ainda que os seus indivíduos sejam razoavelmente diferentes uns dos outros; a endogamia defende-a da introdução de genes que alterem a estrutura da espécie, igualmente conservadora: que os diversos órgãos e tecidos especializados funcionem como devem para garantir a auto-reprodução de cada indivíduo e não se metam a inovar, a cancerigenar. Também as sociedades tribais que Lévi-Strauss estudou são, disse ele, “frias” de resistirem a qualquer mudança, “contra o Estado”, acrescentou P. Clastres, o que não anuncia nenhuma história de sociedades complexas; e também nestas, casas, famílias ou instituições são estruturas de auto-reprodução quotidiana que exigem que os seus membros se conformem aos usos estabelecidos como rotina disciplinada e não se ponham a inventar comportamentos surrealistas, cada um seguindo a sua própria cabeça. Como é que conservação estrutural e inovação são logicamente compatíveis, é aqui a questão, que pedirá uma nova aliança entre filosofia e ciências (Prigogine), uma fenomenologia em que às ciências actuais se restitua a dimensão filosófica que tinham antes do corte kantiano entre ambas. Para entender essa aliança, haverá que abrir brevemente o espaço da desconstrução da ontoteologia (Heidegger) e respectivo logocentrismo (Derrida) da tradição filosófica e científica ocidental, iniciada pela fabulosa invenção da definição por Sócrates, Platão e Aristóteles, como se fez o percurso histórico entre duas filosofias do movimento.

De Platão a Derrida: breve história da diferença
5. Tentarei apresentar esta questão em algumas das suas ocorrências históricas num breve resumo, a partir do que se pode chamar a diferença ontoteológica. Diria que esta consiste na diferença e oposição entre o inteligível e o sensível, nomeadamente na alma oposta ao corpo e ao mundo no platonismo, e na correlação directa entre ambos com exclusão do contexto, do mundo. Supondo ainda a diferença entre o céu e a terra que só o heliocentrismo de Copérnico e Galileu veio dissipar, ela resulta inevitavelmente da definição, só terminando com o ser no mundo. De Heraclito não sei, mas a oposição entre o Ser e o não ser de Parménides, entre o que dura eternamente e o corruptível terrestre, é sem dúvida parte da herança de Platão que ‘aplica’, digamos, a definição ao celeste, discernindo as suas famosas Formas ideais (Eidê) como eternas[1], por um lado, e indo, por outro, tomar a outras tradições o motivo de alma imortal, que as contemplou antes de tomar corpo. Então a diferença e oposição entre o inteligível e o sensível está colocada e estará para durar: a alma é simples, nem gerada nem mortal, em oposição ao corpo composto, entre geração e corrupção[2]. E a linguagem – dispensada do conhecimento das coisas no Crátilo, inadequada enquanto aprendida no Ménon que apela à reminiscência para o saber espontâneo do jovem escravo – também está deste lado do terrestre.
6. A herança de Parménides será colocada em causa no célebre parricídio do Sofista, na sequência do Teeteto que põe pela primeira vez na cronologia dos diálogos platónicos a questão do conhecimento das coisas terrestres, impulsionado sem dúvida pelas discussões que o seu jovem aluno Aristóteles (alusão a elas em Parménides 135c) coloca e abrindo-lhe o caminho, no Filebo e no Timeu, para a sua Physica. Aristóteles critica a separação céu / terra entre as Formas ideais e as coisas correspondentes: a essência e a substância coincidem na mesma ousia (segunda e primeira respectivamente nas Categorias), por um lado, por outro a alma não é mais inata nem imortal, é a forma da matéria, matéria esta que individualiza o ente (hilemorfismo) a quem sucedem ‘acidentes’ (particulares). Mas esta crítica da separação não atinge a oposição entre o inteligível a que tem acesso a alma humana (simples) e o sensível do seu corpo (composto), sendo por este que começa todo o conhecimento no De anima, dos órgãos dos sentidos ao intelecto pela imaginação e donde está ausente a linguagem, o logos tão presente noutros textos; é que ela impede a oposição inteligível / sensível (dirá Derrida), a trave mestra da diferença ontoteológica.
7. A filosofia grega oscilando entre Platão e Aristóteles foi transmitida à Europa por via da teologia cristã, que é textualmente filosófica (textos gnosiológicos) e ganhou a sua estrutura a partir de Orígenes de Alexandria (185-253): o platonismo, então vigente entre os intelectuais por razões sobremaneira espirituais, apoderou-se dos textos bíblicos de origem hebraica. Aporia deste encontro entre gnosiológicos de essências intemporais e narrativos e históricos com fundo mitológico reformulado, entre a ‘catolicidade’, o universal acima das línguas e usos antropológicos particulares, e o carácter histórico da ‘salvação’ (vida e morte de Jesus), aporia que se inscreve assim na oposição inteligível / sensível, o que implicará na teologia de Orígenes (e até ao Aquino) a redução do sensível (e do narrativo corporal, conservado nas leituras litúrgicas) pelo inteligível da alma, só este sendo digno do Deus celeste grego, inteiramente separado do terrestre dos humanos que não conhece (Platão, Plotino), mas que veio a misturar-se com o Deus bíblico, interveniente na história e conhecedor do íntimo de cada humano, do singular de cada coisa, de cada passarinho. Na diferença céu / terra partilhada por Gregos e Judeus, repete-se a relação vertical de Platão entre as Formas ideais e as coisas suas cópias, mas agora como relação entre um tal Criador omnisciente e omnipotente e cada uma das suas criaturas: ontoteologia no seu maior esplendor, ‘esmagadora’ num Agostinho de Hipona (354-420). A substituição (de grande parte) de Platão por Aristóteles na obra de Tomás de Aquino (1225-1274) reformula a relação criatural, elevando a ‘matéria’ (hulê) como “criação boa” (Génesis, cap. 1) e valorizando em consequência a temporalidade e a autonomia relativa das criaturas na sua causalidade horizontal (Physica de Aristóteles), o Criador respeitando as suas essências ao criar-lhes a existência, respeitando mormente a capacidade de conhecimento e de decisão moral livre dos humanos (o que tornará possível quer o laboratório científico do século XVII quer a filosofia da história do XIX). Guilherme de Occam (1285-1349), que se opõe ao poder temporal da Igreja, critica a essencialidade ‘in re’ aristotélica e contrapõe-lhe o carácter singular de cada coisa, de cada humano (com um argumento ontoteológico: Deus conhece os singulares sem intermédio das essências) e justapõe o conhecimento por nomes (mentais) às coisas singulares, reabilitando implicitamente o papel do narrativo. Assinale-se de passagem que os Gregos clássicos não traduzem, donde, como Heidegger explicou, que Platão e Aristóteles não pensam ‘por conceitos’, no logos a língua grega não se dissociando do pensamento; só com a tradução em outras línguas, latim e não só, é que será introduzido o motivo do signo, com o lekton incorporal (o significado das palavras), além do nome (honoma) e da coisa (pragma). O latim medieval funcionando como língua universitária, apenas com Occam se fará a repartição conceptual que transformará a diferença ontoteológica. Ele abre assim o futuro debate entre racionalistas e empiristas do sec. XVII, os primeiros acentuando platonicamente o papel de Deus no conhecimento (ideias inatas, ocasionalismo, monadologia), os segundos tendendo a despedi-lo, propondo que ao conhecimento só se chega partindo aristotelicamente dos sentidos, como Kant consumará, após a reviravolta que Hume opera: da alma que se posiciona verticalmente diante de Deus ao sujeito voltado para o mundo, seguindo a abertura da nova física de Newton.
8. Se for verdade que foi Descartes (1596-1650) quem ‘inventou’ a ideia moderna, fê-lo mantendo a substancialidade do inteligível (res cogitans) e a do sensível (res extensa), o pensamento que ‘eu sou’, por um lado, e, por outro, o corpo, lugar, mundo, que posso ‘fingir’ que não tenho. Vamos então à reviravolta que Kant (1724-1804) opera da diferença ontoteológica, numa filosofia que depende de Newton (cuja mecânica rebate o cepticismo de Hume) e alia a racionalidade (de inspiração platónica, geométrica) dos sujeitos com a empiricidade (de inspiração aristotélica, laboratorial) dos fenómenos, mas estes já sob elaboração daqueles pelas famosas sínteses a priori (primeiro das formas de espaço e de tempo, dos conceitos em seguida). Deixando de lado o papel da linguagem (os signos são assinalados de raspão por trás dos conceitos do entendimento), ele pode ultrapassar, ao nível da razão (pura) do conhecimento, a oposição entre sujeito e objecto (sem dúvida pela implicitação do laboratorial newtoniano na matriz da crítica), mas é para a deslocar para a relação entre o fenómeno conhecido (que terá que passar pela definição no entendimento) e o númeno desconhecido, como quem mantém a diferença entre a essência aristotélica e as coisas concretas em seus acidentes não susceptíveis de ‘ciência’. Portanto, a história não sendo ainda científica, a aporia ontoteológica mantém-se na ‘pureza’ da razão que define: sem mãos (a razão prática e a estética são outras regiões) nem corpo nem mundo nem linguagem, onde a descendência cartesiana se diz (a alma em Kant, embora sem papel no conhecimento especulativo, também permanece ‘simples’). Mas é nele que melhor se percebe o papel da representação – da sensação à ideia – do objecto no sujeito (sem linguagem tão pouco, como se assinalou na ‘psicologia’ aristotélica): é de jogos de transformação das representações que se ocupam as sínteses a priori.
9. Deslocada para o fenómeno / númeno a diferença-oposição inteligível / sensível do sujeito / objecto (aquele sendo tal que não há já objecto senão antecipado por ele, nem este sem sensações daquele antecipadamente sintetizadas), encontra-se uma nova forma da diferença ontoteológica que estará na raiz das futuras fenomenologias, a diferença fenomenológica entre o aparecer em que consiste o ‘fenómeno’ dado à intuição da sensibilidade e a coisa empírica aparecendo, que existe mas não é conhecida, que seria o ‘númeno’. Do ponto de vista da sua posterioridade filosófica, estará aqui uma novidade decisiva do kantismo, onde se alojou a diferença ontoteológica entre o inteligível e o sensível, correlativa aliás da que há entre o entendimento e a sensibilidade (o conhecimento tem que passar pelo sensível particular de tal coisa, como em Aristóteles pelos acidentes, como condição de aceder ao inteligível, conceito ou essência). Em toda esta história, que continuará, é sempre o corpo ‘composto’ que ‘objecta’ ao sujeito ou à consciência, herdeiros da ‘simples’ alma. Donde vem então esta nova formulação da diferença ontoteológica entre o inteligível e o sensível que reata com Aristóteles? Sem ter a certeza de que se possa argumentar com os textos, creio que ela vem (sem se explicitar muito provavelmente, senão há muito que isso seria sabido) da física de Newton, de quem Kant depende estruturalmente, como foi demonstrado por Jules Vuillemin. Quero crer, como tentei dizer noutros textos, que o laboratório da física newtoniana corresponde à maneira como uma equação física, pertencendo a uma teoria do conhecimento de “filosofia natural”, tem que separar do contexto da cena da chamada realidade (como em filosofia faz a definição) um dado ‘fenómeno’ como teste experimental e objecção, experiência esta que consiste na realização dum dado movimento entre duas posições no espaço e no tempo e nas respectivas medições técnicas, estas vindo preencher as variáveis dessa equação, resolvendo-a. Só que esta experimentação laboratorial não está agora ao serviço de definições de essências (que continuam a ser necessárias para o labor da teoria) mas sim do estabelecimento de correlações mensuráveis entre algumas das dimensões físicas dos fenómenos assim trazidos a essa experimentação. O facto de essas medidas postularem o consenso científico de unidades convencionadas (hoje aceites universalmente), como espectacularmente faltava na primeira grande experiência de Galileu que ‘mediu’ o tempo em unidades de peso de água, mostra que o que realmente se conhece nos laboratórios de física são as “diferenças e proporções” (Galileu) entre os resultados das experiências verificando as equações (em qualquer laboratório que as repita), e não as ‘substâncias’ relativas às dimensões medidas, tempo, espaço, massa, e por aí fora. Essas diferenças e proporções geométricas (medidas) são ‘nada’ de substancial: a empiricidade experimental, indispensável já que sem ela não há conhecimento físico nenhum, não intervém neste directamente, é reduzida pelo trabalho matemático da física. A Física de Galileu, Newton e tantos outros sábios do sec. XVII é a primeira forma de conhecimento na história do Ocidente que escapa à diferença ontoteológica: nem Deus nem sujeito conhecedor nem objecto corporal intervêm no conhecimento produzido enquanto tal; os próprios conceitos teóricos, indispensáveis ao funcionamento do laboratório, à determinação das experimentações a fazer, continuarão a ser caso de discussão entre cientistas, de reformulação teórica, sem que tal afecte a cientificidade, ao contrário do que sucede, por exemplo, com o alcance técnico dos instrumentos de medida (raiz da diferença entre as físicas de Newton e de Einstein). Na matriz da critica da razão pura, a diferença entre o fenómeno e o númeno será a resultante filosófica deste estatuto laboratorial da física, mas em discurso de linguagem duplamente articulada e sem se interrogar sobre o estatuto escritorial desta. Na física, como veremos, foi expulsa a diferença onteológica do laboratório (entre teoria e experiência, por exemplo, indissociáveis nos paradigmas de Kuhn) mas ela manter-se-á entre ele e a cena da ‘realidade’.
10. Conhecendo mal Hegel (1770-1831), limitar-me-ei a um ponto. Vindo após a manifestação da revolução francesa e contemporâneo dos começos da revolução industrial, isto é da aceleração da ‘história’, reino do particular e do acidental desde Aristóteles, ele pega frontalmente em mãos a aporia da teologia cristã introduzindo a história numa filosofia que se quer busca de saber absoluto, portanto universal. Mas em vez de pensar o papel da técnica nessa aceleração, da técnica que se manifestará como histórica, construída máquina após máquina, e se introduzirá universalmente nas diversas sociedades humanas, escapando assim à aporia e portanto à ontoteologia (a oposição sujeito / objecto e todas as contradições metafísicas ligadas a ela não são pertinentes para descrever a sua essência de técnica, pelo contrário, é ela que tenderá a relativizar esses dualismos), Hegel retoma a diferença fenomenológica para caracterizar a experiência dialéctica, a do movimento da consciência natural ligada à coisa empírica para a consciência de saber absoluto: esta retém o aparecer do fenómeno e desliga-o do objecto empírico aparecendo, para atingir o seu ‘ser’, de forma que o novo objecto verdadeiro brote dela e nela, consciência (Heidegger, 1962, pp.147-8). Se o passo da consciência ao objecto era o duma exterioridade contraditória destinada a ser ultrapassada, esta ultrapassagem faz-se numa ‘interiorização’ que mantém o privilégio do inteligível (simples) sobre o sensível (composto) como constitutivo do ‘absoluto’ (recuperando a teologia cristã que Kant despedira da filosofia).
11. Husserl (1859-1938), filósofo com formação matemática, retoma um século depois de Hegel a diferença fenomenológica mas mais perto da preocupação kantiana com as ciências exactas, já não a física mas a mais ‘pura’ matemática, retomando assim  a problemática grega aquém do laboratório. A diferença em relação a Kant é ínfima, mas capital (Paisana): não parte do disperso caótico das sensações que levará a caminhada de Kant para a ‘unidade’ mais alta, síntese por síntese, mas da intuição sensível dum objecto que permanece o mesmo durante as várias percepções que se lhe podem fazer e permitirão a intuição categorial que diz que ‘este objecto é tal’: do sensível ao entendimento, intervém o ‘ser’ que permite a cópula do juízo ‘é’ e a linguagem em que este se manifesta. As análises fenomenológicas consequentes far-se-ão de actos imanentes à consciência, a qual não se opõe ao objecto visto que, não substancial, só é consciência por ser consciência de qualquer coisa, em sua estrutural intencionalidade: o sentido do objecto enquanto tal objecto é visado pela intenção significativa da consciência, duma forma que se diria de antecipação a priori sem as formas transcendentais kantianas. Só que ‘consciência’ e ‘objecto’ como correlato à partida significa a ontoteologia, com o lugar do ‘theos’ ocupado pelo sujeito em posição monoteísta, de absoluto (desde o cogito), pressupondo a definição que arranca o objecto ao seu contexto, ao seu mundo, arrancado também o sujeito na descendência filosófica da alma: é esta a crítica da ruptura de Heidegger em Ser e Tempo, que se manifestou, a seus olhos, no recuo em relação às Investigações lógicas que foi a relativa aproximação de Husserl a Descartes, após ter feito a redução fenomenológica da empiricidade mundana do objecto aparecendo para reter a fenomenalidade do seu aparecer, a diferença fenomenológica; foi o ter mantido a exterioridade do mundo e da linguagem que tornou possível esse ‘recuo’ até Descartes. Heidegger  (1889-1976) largará Husserl em direcção ao mundo e ao Ser, Derrida retomará a sua redução mas aplicando-a à linguagem, completando o que Heidegger não ‘acabou’.
12. Tudo isto é dito em forma de resumo, que pouco acrescento ao que com mais detalhe escrevi em textos mais extensos[3]. O ser no mundo de Ser e Tempo (1927) é o retorno filosófico ao mundo dos humanos, donde a definição o arrancara como ‘alma’ que contemplou ou conhece essências intemporais; mas não retorno aquém da filosofia, à literatura por exemplo, às narrativas ou às conversas, pois que o humano, dito com o termo clássico em alemão filosófico Dasein, o existente presente aí no mundo, é pensado como ente temporal que cuida do seu mundo e interroga o sentido do seu ser (sem alma nem deus nem definição); segundo o gesto primeiro da filosofia grega que define, indaga-se não da sua ‘causa’ (que seriam os seus progenitores, se se tratasse de biologia ou de antropologia) mas da sua ‘origem’, e esta será dita doação do Ser, em que o ‘poder’ dessa doação se dissimula, se retira, para deixar ser o ente. É o que elaborará como diferença ontológica entre Ser e entes ao longo de três dezenas e meia de anos, diferença entre o Ser como Nada de ente que dá entes temporais, até que a conferência Tempo e Ser (1962) substitua o Ser doador pelo Ereignis, Nada de Acontecimento que, ao nível ontológico da diferença, faz doação dos acontecimentos ônticos, retirando a sua força para deixá-los ser, acontecimentos entre entes com tempo e ser. Leitor de Nietzsche, de Parménides e Heraclito, todos aquém da definição, e também de Aristóteles que des-escolasticiza, restituindo-o como pensador da Physica, relê os momentos principais da história do Ser, da história do pensamento filosófico ocidental, soletrando etimologias gregas e do antigo alemão, não em filólogo mas em pensador que revisita as palavras para as pôr a repensar para nós, uma história assim das ‘palavras’ e não dos ‘conceitos’. Mas também não (ou quase não) pensador dos textos, e é onde se pode entender o limite que não conseguiu ultrapassar da sua fabulosa tentativa, a medir-se com Platão e Aristóteles como ninguém ousara nunca e ainda hoje raros terão entendido. Heidegger reintroduziu a linguagem, já em Ser e Tempo mas aí de forma hesitante, namorou-a o tempo todo como “a casa do ser”, aonde inteligível e sensível não são já susceptíveis de oposição (só há ‘ser’ pensado, como queria Parménides), mas quer-me parecer que nunca conseguiu que ela interviesse no pensamento de forma a inquietá-lo, e terá sido por isso que o Dasein, ser no mundo, não chega nunca a despegar-se da figura ontoteológica do ‘sujeito’, não chega nunca a ser biológico (mortal que não é nunca definido como vivo, ironiza algures Derrida), não chega nunca a alimentar-se (é no entanto o ponto mais forte do ‘cuidado’!) nem a ter que aprender a usar os usos do mundo e a sua fala, não se desprende do cordão umbilical de forma a ser constituído (biologicamente) pela Terra e instituído (socialmente) pelo Mundo, para usar as duas categorias da Origem da obra de arte. Pensador das palavras do pensamento e não dos seus textos escritos, Heidegger ficou na borda exterior da metafísica, escreverá Derrida no texto de 1966 sobre Lévi-Strauss (La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines) que o deu a conhecer aos Estados Unidos e em França como crítico do estruturalismo, da sua figura principal.
13. Derrida (1930-2004) entrou em filosofia por uma porta que fora fechada por Platão e nunca contestada porventura antes de Maurice Blanchot (1907-2003), a porta do texto escrito, que é o da sua tradição de geração em geração e por vezes saltando muitas gerações sem leitores à altura. O que poderia parecer um tema ‘local’, após muitos outros que vinte e cinco séculos de filosofia foram tratando, pensando, discutindo, um tema relativo a um instrumento, uma técnica de linguagem, revelar-se-á um dispositivo de desconstrução da história do pensamento ocidental e das suas instituições que não deixará pedra sobre pedra, nenhum pensador tranquilo na sua maneira herdada de pensar e escrever: porque é enfim o ‘sujeito’ que é desalojado da sua casa tradicional, razão da hostilidade quase unânime que levantaram contra ele filósofos de todo o calibre. Qual é a diferença entre a linguagem oral e a escrita alfabética? Irredutível: uma na intimidade de quem pensa, em categorias linguísticas (da sua língua) e podendo nem sequer dizer sons, a outra imediatamente susceptível de publicidade, desligando-se de quem a escreveu, permanecendo inclusive após a sua morte. Mas susceptíveis da mesma gramática (historicamente, a linguística, relativa embora ao oral, foi tratada como gramática, como escrita) e ambas aprendidas de fora, do mundo em que se nasce e como condição de se vir a ser ‘ser no mundo’. O que Heidegger sempre soube sem dúvida mas sem o saber, linguagem e pensamento são ‘instituídos’ por aprendizagem vinda do mundo, o Dasein tornando-se ser no mundo (por aprendizagem do cuidado de outros usos também). Sem o dizer assim, é o que resulta do principal gesto de De la grammatologie (1967, p. 90ss), cruzando simultaneamente Saussure (“na língua não há senão diferenças, sem termos positivos”, os sons e portanto as grafias não fazem parte das línguas), Heidegger (a temporalidade dos seres no mundo que falam) e Husserl (a redução fenomenológica do aparecendo para não reter senão o seu aparecer fenomenal). Aplicando a redução aos sons da fala, da voz, retêm-se as diferenças entre eles que na voz são necessariamente temporais, sucessivos linearmente, permitindo diagnosticar a diferença, já de si espacial, como também temporal – différance, escreve introduzindo o tempo que joga em ‘différer’ (diferir: ser diferente e adiar) –, como relação ao outro (que se escuta, à voz de quem a redução se aplica) e como inscrevendo uma voz inédita que de escutas assim aparece a falar (a fala – voz e discurso ao mesmo tempo – supõe ter sido inscrita: a escrita como origem da linguagem). Quando distinguir como enigma da différance uma economia e um excesso indissociáveis (Margens. Da Filosofia, texto sobre a différance), será possível dizer como a aprendizagem da fala se faz pela economia estrutural espácio-temporal que dum vai a outro de dois falantes com redução das vozes respectivas como excesso singular dessas economias, economia como língua social, excesso como fala individual, indissociáveis e inconciliáveis. Neste enigma da aprendizagem da linguagem, em que o que é recebido passivamente é simultaneamente activo como falante, reside então a différance como ‘solução’ da diferença ontoteológica entre o sensível e o inteligível. A linguagem (e não só, veremos), sendo constituída por diferenças de vozes sensíveis, não é sensível (tal como a diferença entre cores não é uma cor), mas sendo diferenças de vozes sensíveis, não é também inteligível; sendo diferença entre compostos não é composta mas também não é simples. A linguagem é o que, desde o Crátilo, resiste a esta oposição tenaz, o inteligível pensamento constituído por diferenças entre audíveis, sensíveis palavras. Ora, com a aprendizagem como prévia ao ente humano, é o mundo (e não já apenas o ‘ser’), o que denominarei ‘cena’, que é prévio ao ‘ser no mundo’.
14. As coisas definidas e os sujeitos que as definiam para as pensarem no seu eidos, com primado da visão que vê formas, aspectos, mostram como a chamada realidade foi sempre a da sua mútua exterioridade, cada coisa e cada sujeito ‘já lá’, na sua integridade, face a face: a diferença ontoteológica é esta exterioridade, o privilégio do dentro sobre o fora. A representação do objecto no sujeito, percepção, conceito, ideia, supõe essa exterioridade que é a nossa evidência espontânea: as coisas e os outros fora de nós, o nosso ‘eu’ como consciência íntima desse ‘fora de nós’ e simultaneamente consciência de nós. Como se estivéssemos sempre a partir do zero do que vemos, sempre a ver pela primeira vez. Mas basta ver um filme sobre uma sociedade asiática ou africana, ou sobre Rio de Onor, para se perceber que não se percebe quase nada desses mundos estranhos, quase como se fosse uma língua estrangeira: ouve-se e não se entende, vê-se e não se percebe, estranha-se. O que significa que é necessário ter já visto para perceber, ter ouvido já para entender. Foi aliás o que Kant, que nunca saiu de Köningsberg, pretendeu resolver com as suas sínteses a priori. A tão difícil de descobrir ‘memória’ para os neurologistas (que continuam a não querer saber dos grafos que genialmente Changeux propôs[4]) resulta da aprendizagem e é condição do ser no mundo de qualquer animal: as coisas que vemos, as pessoas que amamos, só as vemos e amamos porque já em nós a verem-se e amarem-se. Mas a différance (ou trace, suplemento, duplo laço) de Derrida vai além desta possibilidade do face a face de seres no mundo, permite, em aliança com algumas descobertas científicas do século XX (como com a linguística acima), indagar das géneses e desenvolvimentos temporais dos vivos, das sociedades, das respectivas histórias e das dos textos, que tudo releva de excessos singulares sobre economias que se repetem, doadas de maneira retirada que deixa economias e excessos serem em seus percursos aleatórios de vida que aprenderam a regular. O que mais me resistiu enquanto leitor de Derrida, diga-se para prevenir possíveis desânimos, foi a maneira como leu textos de literatura de vanguarda do século passado.
15. O próximo passo a dar diz respeito às incidências desta história da diferença filosófica nas diversas ciências, como estas guardam obstáculos epistemológicos nelas deste passado de oposição entre sujeito e objecto, entre teoria e experiência que Kuhn ultrapassou. Seja uma lista de exemplos filosóficos e científicos de predomínios ontoteológicos, como o da definida essência sobre o contexto donde foi retirada. O ente predomina sobre o Ser que o dá (seja a phusis ou natureza, o mundo, o social); o planeta sobre o campo  das forças da gravidade; o indivíduo, vegetal ou animal, sobre a sua espécie, esta sobre o seu género, o indivíduo biológico sobre a lei da selva, o cérebro biológico dos humanos sobre a tribo que o instituiu, inscrevendo nele os seus usos; o indivíduo humano sobre a sua família e sociedade (que não existe, dizia M. Thatcher); a palavra sobre a frase, esta sobre o texto (de que é parte), este sobre o contexto que o produziu e de que se destacou. Como se a configuração Deus / alma / definição  (ou sujeito / objecto) fosse o pólo solar, monoteísta, que ilumina cada ente, o elucida, esquecendo o campo ‘terrestre’ que o dá, o que Heidegger chamará Ereignis no final da sua obra: a ontoteologia é o predomínio do ‘vertical’ sobre o ‘horizontal’ (como do ‘dentro’ sobre o ‘fora’).
16. Qual é a originalidade do passo de Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, em relação à gramatologia deste último? Foi o de ter trazido o motivo do duplo laço, que o pensador francês deslindou lendo gramatologicamente textos de Hegel, Genet e Freud mas que aplicou apenas a questões de ética e política, que o preocuparam sobretudo nas suas duas últimas décadas de escrita, tê-lo trazido ao domínio gramatológico que é o das ciências, tendo em conta a maneira como estas, tendo inventado o laboratório, não souberam ou não puderam sair dele para terem em consideração a cena do mundo aonde tinham ido buscar os fenómenos que analisaram[5]. Ora, o que assim se introduziu como possibilidade de reformular a fenomenologia foi a questão do movimento, que estava no coração da Physica de Aristóteles, e que a viragem heideggeriana e derridiana permitia inverter: as diferenças antes das substâncias. Haverá pois que procurar relacionar este duplo laço com a inicial différance e com a trace. O leitor português terá vantagem em ler primeiro o Manifesto), um apanhado dessa obra 
(http://filosofiamaisciencias.blogspot.com).

Apresentação do duplo laço
17. Nos textos que tenho escrito desde Le Jeu des Sciences, parti sempre de análises dos mecanismos de assemblagens, mostrando como, em cada uma das quatro grandes cenas históricas tratadas pelas ciências europeias – a) universo cósmico dos astros, terra incluída; b) evolução dos vivos na terra; c) história das sociedades dos mamíferos que inventaram usos técnicos e linguísticos; d) história dos textos ocidentais do saber (pensamento e conhecimento) – esses mecanismos, apesar das  suas grandes diferenças, têm uma estrutura fenomenologicamente semelhante na autonomia conseguida pela doação duma heteronomia da cena que se apaga para que essa autonomia possa medrar, o termo ‘autonomia’ justificando-se sobretudo nas três cenas relativos à vida: biologia, sociedade e escrita de saber, as quais, juntamente com a psicanálise, tornaram a descoberta possível e a sua extensão posterior à cena da gravitação. O motivo do duplo laço permite abordar a questão geral do movimento, questão aristotélica por excelência (a que responde o motivo de ousia, substância – essência) que a filosofia ocidental não parece ter nunca mais retomado e que a física europeia recobriu, limitando-o ao deslocamento no espaço. Com o duplo laço pode-se abordar duma maneira inédita e fecunda  a espantosa questão da diversidade no universo: a grande variedade de a) moléculas inorgânicas e na terra orgânicas, b) espécies botânicas e zoológicas, c) sociedades humanas com seus paradigmas de usos e línguas, d) enfim de paradigmas de saber, entre escolas literárias, filosóficas e ciências. As tentativas de compreensão desta última grande cena, que é a que está mais perto das minhas competências e capacidades, mostram como houve interpenetração de umas cenas nas outras na maneira como a sua história, tão cheia de aleatórios, se desenvolveu, o que leva a supor que possa haver algo de equivalente nas outras grandes cenas, onde o meu amadorismo é maior. Permite compreender também como a evolução, apesar dos aleatórios, avanços e recuos, se fez a partir de formas incipientes de sucesso improvável – as primeiras células no mar, as primeiras tribos humanas na selva, as primeiras tentativas de definições éticas por Sócrates, aquele que sabia que nada sabia – e conheceram expansões de dimensão que lhes aumentaram as possibilidades de sobrevivência, quer organismos invertebrados e vertebrados[6] (que aliás continuam começando por serem apenas uma célula improvável), quer sociedades formando reinos e impérios mais ou menos efémeros (com a grande excepção chinesa), quer as escolas das nações modernas com Estado e a actual globalização. E ainda a questão das chamadas ‘origens’, ou das invenções nas cenas que relevam da vida. Ora bem: definir os mecanismos autónomos de heteronomia apagada que julgo ter descoberto (embora ninguém tenha dado por isso, fora alguns alunos meus) poderá esclarecer alguns destes grandes aspectos das cenas da vida terrestre, eis o que se ensaiará no que segue.
18. O que parece dificultar as análises é encontrarmo-nos sempre já em face desta pluralidade de espécies (biológicas, sociedades, línguas e textos) de tão diferentes dimensões, o que implica a impossibilidade de colocar a questão da ‘origem das cenas’ sem ser de forma abstracta e hipotética, em dependência sempre da filosofia implícita ou explícita que se tenha. Mas foi esta pluralidade que permitiu discernir uma estruturação fenomenológica geral, com estruturas diferentes consoante as grandes cenas e foi em função dessa estruturação geral que as assemblagens[7] foram, como disse, definidas como mecanismos de autonomia com heteronomia apagada, após um longo e lento labor de análise que o 1º volume de Le Jeu des Sciences documenta como uma aventura de escrita, de pensamento. Esta definição permite deduzir uma tese anti-ontoteológica, o primado lógico da heteronomia apagada (Ereignis, em termos do texto Tempo e Ser, 1962), doada com retiro dos doadores, sobre a autonomia recebida e exercida (passividade e actividade indissociáveis dos doados, o que se chama muitas vezes ‘dados’ sem a preocupação de saber o que os deu, preocupação essa que foi a de Heidegger em Ser e Tempo, 1927). Só que, sendo a lógica fenomenológica desta doação conseguida comum a todas as espécies da cena, que se caracteriza pelo tipo de retiro estrito ( b) ADN, c) unidades locais de habitação com interdito do incesto, d) letras do alfabeto, além do a) núcleo atómico na cena cósmica), ela realiza-se de facto ao nível da espécie de maneira a tender a tornar esta exclusiva, endogâmica, guerreira, estrangeira[8], conseguida e diferenciada das outras espécies da mesma cena, questão aliás a esclarecer. Se a cena tem primazia lógica sobre todas as suas espécies – estas fazem doação dos seus indivíduos que deixam ser, a cena faz a doação geral das suas espécies – deverá concluir-se, contra a maneira habitual de raciocinar das ciências na sua tradição ontoteológica ignorada, que são a lei da selva, a lei da guerra e a lei da verdade, tal como a lei da gravidade no que aos astros se refere, que têm a primazia, sendo determinantes da estrutura e da reprodução das assemblagens que as cenas doam, dissimulando a doação[9]; como se as ciências não soubessem que, embora experimentando em indivíduos como ‘dados’, as leis que elas encontram são das espécies, os indivíduos (assemblagens) variando na sua singularidade que o laboratório da ciência reduz, como veremos.
19. Para que haja autonomia do movimento tem que haver uma ‘força’ ou energia que dê o movimento, que seja o seu ‘motor’, o seu ‘auto’, e uma outra instância que dê o sentido desse movimento, seja o seu ‘nomos’, lei ou regras, o seu ‘aparelho regulador’. Não havendo movimento perpétuo, só haverá autonomia se a força ou energia e as regras forem doadas de fora, por alimentação, de maneira a tornarem-se próprias da assemblagem que se move. Tomemos o exemplo dum automóvel, lido a partir do motivo de entropia positiva de Prigogine. Em que é que consiste esta novidade da produção de entropia, chocante à primeira vista face ao 2º princípio da Termodinâmica? Assim como a entropia deste princípio (Clausius), negativa, é a qualidade degradada da energia  dissipada que não serve já para nada, por exemplo o vapor da água a ferver, o gás que se dissipa na atmosfera após ter explodido, dir-se-á que tem entropia positiva a energia capaz de ‘trabalhar’, de produzir algo, por exemplo, o movimento dum automóvel. No caso deste, como já era na máquina a vapor, após o estádio dissipativo da explosão no cilindro do motor, o êmbolo liga fortemente essa energia para a poder fornecer ligada como energia de trabalho ao aparelho do automóvel, susceptível de oscilações, desde o ponto morto até à alta velocidade, para se adequar ao aleatório das situações do tráfego na estrada: é aparelho dum carro tudo o que não é o cilindro, concebido para as manobras que um carro tem que ter no tráfego aleatório[10]. Teremos então três estádios entrópicos na energia dum carro: em expansão caótica dissipada no cilindro, ligada ou inibida pelo cilindro e êmbolo e, vinda pela embraiagem, capaz de trabalho  no aparelho. O terceiro, oscilante consoante a sua situação na estrada, é manifestamente instável mas de forma paradoxalmente estável, sempre diferente da pura dissipação (a qual no entanto continua necessária, tanto quanto a ligação forte conseguida pelo êmbolo, para que a oscilação seja possível). Ora bem, este estádio instável, oscilando entre limites, corresponde, nos fenómenos biológicos onde Prigogine a teorizou como estrutura dissipativa, ao motivo de homeostasia: estrutura em equilíbrio produzida pela entropia positiva[11]. Mas o pensador, tanto quanto o li, nunca saiu do nível bioquímico, nunca pôs a questão da relação desta estrutura dissipativa com os motivos da biologia molecular (ADN, ARN, etc.), assim como não parece ter aceite que esta entropia positiva permaneça susceptível de conhecer uma degradação mortal, que ela é pois uma fase transitória da realidade viva (essencialmente mortal), durando um certo tempo e vindo depois à negatividade entrópica de Clausius, que ela diferiria enquanto ‘criação’, de que ela seria um adiamento[12], o que permite explicar simultaneamente a vida e a sua mortalidade intrínseca. Será este modelo prigoginiano reformulado que nos permitirá abordar os fenómenos que as diferentes ciências estudam.
20. A embraiagem articula motor e aparelho, aquele dá a este a força de circular, mas não o sentido, a direcção aleatória (o motor é cego a em relação a esta), a cargo do aparelho que recebeu as suas regras vindas de fora; assim qualquer duplo laço é a articulação de duas ordens (taxis em grego), o syn duma syntaxis, uma que move, a outra com regras de ‘escolher’ para onde vai. Eis pois uma primeira conclusão: é a lei geral da cena que implica a dupla syntaxis, a dum motor que dá força ao mecanismo autónomo em seu movimento e para tal permanece retirado, cego em relação à cena da circulação e ao próprio aparelho enquanto tal, o qual por sua vez é constituído segundo as regras recebidas que lhe permitem regular-se na circulação face a todos os outros que também aí circulam, regular-se autonomamente na direcção ou sentido da sua auto-reprodução. Regras e autonomia em situações aleatórias fazem o sentido do movimento. Esta primeira conclusão dá-se claramente a ler no modelo do automóvel adoptado, só que este não se auto-reproduz. Haverá pois que interpretar as duplas syntaxis das várias cenas e da psicanálise: com ‘motor’ estritamente retirado (o ADN no núcleo da célula, cada unidade social na sua privacidade, as letras retiradas da significação, protões e neutrões no núcleo atómico, recalcamento na psicanálise) e o seu ‘aparelho’ com as regras de circulação na cena.

Duplo laço e différance
21. Reatando com o § 13, a questão então começa por ser: como é que a différance se relaciona com o duplo laço ou com o rasto (trace)? Como é que o que há de novo neste motivo – que Derrida foi buscar a G. Bateson para o reelaborar – prolonga os motivos da sua gramatologia? Por um lado, economia e excesso – é o ‘nada’, económico repetido, que é transmitido, o substancial, excesso empírico, que é reduzido – pareceriam reenviar para cada uma das leis que fazem laço, mas como se inscrevem estas? Há um texto de Derrida sobre Freud e a cena da escrita[13] que permite abordar a questão, completando o que no § 13 dissemos ser a abordagem da aprendizagem através de Husserl aplicado a Saussure. Freud (1895) aborda os neurónios do cérebro, que acabavam de ser descobertos por Ramon y Cajal, como alvo de forças que gravam caminhos neles (os grafos de Changeux). A différance é aqui olhada enquanto trace, rasto das forças que inscrevem vestígios (‘trace’ em francês) cerebrais, Derrida sublinhando que para Freud são as diferenças de forças que jogam, entre as forças vindas de fora que o aprendiz recebe e a sua resistência a elas, as forças vistas do lado dele, como dor. As diferenças entre as “frayages” (a força que abre caminhos)[14], inscrições que abrem vias, tanto dizem as forças que gravam, irrompem, como o sentido, o caminho que elas abrem, forçando o que lhes resiste, caminho esse para ser seguido depois, repetição desde logo. Já sabemos da redução de Husserl sobre Saussure que é o ‘nada’ das diferenças que é inscrito dum a outro, do que fala ao que escuta; agora percebemos que é a diferença entre as forças que inscrevem – diferença é ‘nada’ de substancial – e aquelas que lhes resistem que se grava como memória, mas de tal maneira que esse caminho aberto gravado se deixará percorrer virginalmente por novas forças vindas de fora[15], a sua resistência – memória gravada – autonomizando-se como resposta possível nos embates em que a memória se defende para não sofrer de novo o que já sofreu: sigam os caminhos já abertos, não abram novos (sofrimentos). Memória reservada, gravada, ‘passiva’, que resistiu como capacidade (dinâmica de forças) de res-posta ‘activa’: a rede de sinapses neuronais, ‘gravada’, torna-se capaz de ser ‘gravadora’. Nessa resistência às forças que gravam se faz uma ligação estrita a elas, lei regulando a circulação aleatória, recebendo da estritura a dinâmica, a força, qual motor: duplo laço. Força que estritura (restringe, inibe em parte) e lei de regulação vão sempre a par, indissociáveis, esta lei sendo a mesma: a força que estritura é reduzida na sua substância (gravadas as diferenças) pela resistência, sendo esta o excesso que de passivo devém activo, auto-nomia da mesma lei. Enigmaticamente, cada caso é um caso singular, não se trata de automatismos. Como é isto possível? Não sabemos ainda (§§ 26-35), mas por certo que a necessária pequenez dos bebés faz parte desse enigma, que o que é assim aprendido é quase-nada – embrião do paradigma tribal, das regras de circulação – que crescerá com a lenta e longa continuação do processo da aprendizagem. É pois a cena ‘exterior’ quem faz o doar – e o faz doer – trazendo o que será duplamente laço a essa cena: relação estritural do motor às forças das outras assemblagens[16] da cena, relação do aparelho ao paradigma heteronómico dos usos tribais que lhe permitirá crescer também; é por via do jogo entre paradigmas que se confrontam (heteronomia que dá autonomia) que a estrituração se acentuará aonde está reservada, crescerá como recalcamento que será tanto maior quanto as rivalidades; doar e doer vão crescendo, gravando cada vez mais a resistência para evitar a dor. Tal como o tronco subterrâneo duma árvore com as suas raízes cresce para baixo à medida do tronco aéreo e seus ramos para o alto. Que o termo freudiano não meta medo: aprender a falar com outros implicará frequentes vezes conflitos com eles, contradições, onde há diferentes surgem sempre diferendos. Só pode haver autonomia dizendo-se ‘não!’, resistindo ao que dói no que nos doa: segredo do passivo activar-se[17].
22. A diferença ontológica heideggeriana ajudará aqui: é a heteronomia (‘nomos’ é força da lei) que faz doação (dissimulando-se) da syntaxis do duplo laço, motor e aparelho, ela releva pois do Ser, do Ereignis, do nível ontológico, enquanto que a autonomia doada releva do nível ôntico, aquilo que nasce e cresce[18]. Isto é, não há repartição entre motor e aparelho na doação, eles são desde o início indissociáveis. Ligando agora ao enigma da différance entre a dimensão económica do mesmo que se repete e o que excede essa repetição como singular que começa e morrerá, pode-se entender esse ‘mesmo’ como a espécie propriamente dita: como não há espécie senão nos indivíduos, a doação implica que ao nível ôntico outro(s) indivíduo(s) a faça(m) e se retirem, princípio maternal e paternal, como do ensino também. Retiro de quê? Da sua singularidade empírica, substancial, doadora: anatomia da mãe, vozes e gestos dos mestres. E é esse retiro que dá lugar possível à nova anatomia que se alimentará e respirará, à nova voz e gestos que se aprendem, ao que há de excesso, inédito, singular, no que nasce. Então porquê enigma? O que é esse ‘mesmo’ no duplo laço, o que implica o ‘retiro’? É o que ultrapassa de maneira inaudita os limites da ontoteologia: esse ‘mesmo’ que é doado, retirando-se quem doou, é estruturante do recém-nascido, permanece como laço ou ligação dele com os seus parentes e mestres, ligados nele de forma retirada. Eis o enigma: mãe, pai, mestres, estão lá sem estarem, nem presentes nem ausentes, estão lá, retirados como rasto, no que cresce, ainda depois de morrerem. Só sou herdeiro – em tudo o que tenho de mais ‘próprio’ – porque os meus antepassados estão em mim retirados. Tal como os antepassados duma linhagem, duma sociedade, ligados os que hoje vivem aos usos e língua dos que morreram, de que são herdeiros. E como muitos desses usos foram inventados por estrangeiros, estes rastos em duplas ligações não se encerram em fronteiras tribais e nacionais, as culturas das sociedades modernas cada vez mais abertas enquanto laços entre humanos. O enigma significa que nós não sabemos pensar esta relação do mesmo social ou do mesmo duma espécie biológica nos seus indivíduos, filhos que somos do nominalismo (occamiano) que negou que houvesse espécies ‘in re’, cavalar nos cavalos, humana nos humanos, como triunfantemente M. Thatcher negando que houvesse sociedade, só homens e mulheres. Com efeito, este empirismo extremo domina insidiosamente os paradigmas científicos. O enigma é irredutível: ninguém pode pensar pela sua cabeça singular, crendo simultaneamente que o que está pensando vem em palavras da sua tribo, o que relativizaria o que só podemos pensar como ‘absoluto’, só de nós vindo (ab-solus). A novidade deste duplo laço – nem ‘um’ nem ‘dois’, ‘um duplo’, já que nenhum existindo sem o outro, indissociáveis –, a que différance e diferendo já abrira o lugar, é que ele constitui uma aporia entre duas leis indissociáveis (senão não há assemblagem) e inconciliáveis (senão não há autonomia). A voz de cada um tem o sotaque da sua tribo mas distingue-se das dos irmãos e colegas, que a reconhecem ao telefone. Resumindo: é a doação que distingue do lado dos pais o que é doado como heteronomia enquanto o mesmo (nada da espécie e da tribo) com apagamento do excessivo parental, a sua ‘substância’, e do lado do filho o mesmo como autonomia duma nova ‘substância’ que excede esse mesmo. É portanto a lógica heideggeriana que joga aqui com a différance, e não o duplo laço. Este com as suas duas leis aporéticas, estava anunciado (na Gramatologia) no diferendo da différance enquanto relação estrutural ao outro, que em Freud se lê melhor: o doar que faz doer e o que resiste à dor, inibida a sua memória, recalcamento que dará dinamismo à ‘substância’ do bebé.

Mamíferos que aprendemos socialmente
23. Se me atrevo a meter-me nestes domínios reservados dos biólogos, com o risco de eles se escandalizarem ou, pelo contrário, de se rirem de mim, é por os ter lido e aprendido tanto, tão interessantes coisas, e de constatar ao mesmo tempo que esta literatura de biologia molecular não passa do nível da bioquímica, não chega às questões que são vitais para o fenomenólogo. Em vez de começar pelo princípio, pelo nível elementar dum organismo animal, já que os mecanismos de autonomia da célula parecem escapar ao esquema da dupla syntaxis que apresentámos, seja um organismo complexo como o nosso, entre biologia, antropologia e psicanálise. Qualquer mamífero é composto de quatro sistemas: a) o da circulação do sangue que vai a todas as células do organismo fornecer moléculas de nutrientes e de oxigénio para o seu metabolismo incessante; b) o do sistema digestivo e respiratório que carrega o sangue com essas moléculas[19]; c) o do sistema de mobilidade, órgãos perceptivos, cérebro neuronal e músculos de locomoção, que busca na cena ecológica o que comer e beber para essa digestão, além de procurar escapar a ser presa de outros; d) o sistema sexual, que busca a reprodução da espécie e não do indivíduo como os outros três, mas que nos mamíferos se veio inscrever parcialmente na anatomia feminina de forma inovadora, com periodicidade comandada pelo cio das fêmeas que desapareceu nas dos primatas, as suas pulsões sendo susceptíveis de irromperem a qualquer momento. Tentar-se-á agora sugerir como é que estes quatro sistemas jogam na longa passagem do feto humano, ser no ventre materno, ao adulto ser no mundo da sua tribo. No feto, apenas o primeiro sistema funciona, o sangue dele sendo carregado directamente pelo sangue da mãe através do cordão umbilical: pode-se pensar que se trata do tempo mais propício ao domínio do que Freud chamou o princípio do prazer. Com o corte do dito cordão no parto, os sistemas digestivo e respiratório entram imediatamente em funções, introduzindo-se um ritmo de oscilação entre a dor da fome e o prazer da sua saciedade, sem que o bebé possa fazer outra coisa senão chorar, impotência que durará o tempo suficiente para a organização da aprendizagem no longo período que vai desde o desmame e das primeiras autonomias, de andar, mexer e falar, que é o da estruturação do sistema da mobilidade pela aprendizagem dos usos tribais, que farão entrar lentamente a criança no paradigma dos outros, retirando-a do seio materno dos primeiros tempos e reelaborando o domínio do princípio do prazer que terá que compor cada vez mais com o princípio da realidade, cuja lei paterna lhe é imposta progressivamente. Este período, que Freud chamou de latência, termina com a puberdade, assinalando a entrada do sistema sexual. Arrancado ao prazer do seio materno pela dor que implicam as forças de qualquer aprendizagem, esta necessitará de estriturar a energia, no que implicará o processo de recalcamento e de sublimação: poder-se-á encontrar o índice desta na aquisição da habilidade espontânea do novo uso, onde princípio de prazer e da realidade revelam um novo tipo de ritmos entre eles, em que a passividade da aprendizagem exibe o que foi aprendido, o que se inscreveu, como actividade energeticamente fecundada, sublimada. Em jogos, em falas, em corridas e outras habilidades.
24. Em que consiste a aprendizagem, chave do enigma humano que a filosofia parece ter sempre desdenhado? O que equivale a perguntar, por exemplo, pela diferença entre um indígena e um estrangeiro ou, mais simples de exemplificar, entre um cliente duma escola de condução de automóveis e qualquer condutor experimentado, isto é, que aprendeu em seus gestos a tornar-se na peça piloto dum automóvel no meio do tráfego. O que esta tem de comum com qualquer outro tipo de aprendizagem é a suposição de estar previamente adquirido um certo jogo do sistema da mobilidade – gestos de olhar e ouvir por um lado, de pés e mãos por outro – governado pelo cérebro, sistema esse que já se exercitou em muitos outros usos quotidianos, de domésticos a jogos durante o período dito de latência, estes servindo como que treino para gestos de usos posteriores mais complexos. Mas esses treinos visaram outros usos, agora há que aprender os do volante e da embraiagem, acelerador e travão, etc. Se distinguimos assim gestos e usos, aqueles pertencendo ao sistema da mobilidade, ao corpo de qualquer humano de qualquer tribo (sem serem necessariamente os mesmos gestos consoante os usos, é claro), estes variando com os instrumentos dos diferentes tipos de trabalho duma dada civilização (cadeira, prato e talheres à mesa, martelo e pregos, automóvel, e por aí fora), cada um destes usos postulando um tempo maior ou menor de aprendizagem: os gestos dos órgãos periféricos e músculos jogam como motor energético, os usos concretos na sua diversidade (supondo gestos e instrumentos) como aparelho de tal e tal uso na cena da habitação. Ora, este motor já tem uma certa rodagem, de usos já exercidos, mas que seja preciso de cada vez aprender as regras dum novo uso indica que há algo como que um leque de gestos possíveis, donde vem a força ao usar, os quais não se aprendem directamente sozinhos, sempre em usos já. As tentativas frustradas duma semiótica de gestos[20] parecem sublinhar como a articulação entre gestos e usos não é susceptível de descrição fenomenológica. Em que é que consiste então a aprendizagem? Em tornar estes gestos de usos determinados, que começam por não se saberem e se vão ensaiando a pouco e pouco, em torná-los espontâneos, fáceis de fazer com habilidade.
25. Embora a aprendizagem seja uma experiência singular de cada um, ela não corresponde a nenhuma invenção – que é uma coisa rara e difícil, lá iremos –, supõe pelo contrário que o uso que se aprende, muitos outros da sua tribo, em geral mais velhos, já o exercem cabalmente e estão empenhados na sua aprendizagem pelos mais novos, que nascem sem saberem nenhum, como tinham razão os empiristas ingleses e a sua lendária ‘tábua rasa’. Já lá, com as suas receitas, ainda que implícitas, o paradigma[21] desses usos constitui a actividade própria de auto-reprodução de cada unidade social local (habitação tribal, casas de antanho, instituições de emprego e famílias na nossa modernidade), com suas rotinas quotidianas e anuais, interrupções de descanso e festas, e por aí fora: as gerações sucedem-se, na nossa modernidade a alteração dos usos devida a invenções técnicas acelerou-se, mas o que identifica uma sociedade como tal em seu território é justamente esta auto-reprodução dos paradigmas de geração em geração, de que a língua é um dos esteios, conhecendo aliás também variações históricas que não lhes fazem perder a opacidade de serem estrangeiras face a falantes de outras línguas. Com variações regionais e de classes sociais e uma tendência crescente a uma certa uniformização, estes paradigmas repetem-se em cada uma das unidades locais duma dada sociedade como o seu aparelho, cujo motor são os gestos de cada um dos seus que assim usa, juntamente com os instrumentos ou máquinas que os melhoram e racionalizam, ou substituem. Faz-se assim a articulação entre cada humano que aprendeu os usos da sua tribo e a respectiva unidade local que se auto-reproduz através da maneira como os seus membros, segundo idades e género, efectivam o paradigma desses usos: os gestos do corpo – olhos e mãos, ouvidos e fala, pés e olhos – são activados cerebralmente no sistema da mobilidade até aos músculos, formando o motor da unidade social, com uma dinâmica que resulta da inibição disciplinar da aprendizagem, o paradigma dos usos aprendidos sendo o respectivo aparelho de regulação, como diremos adiante.

A questão da memória em fenomenologia neurológica (Kandel)
26. “A memória vem do mundo” é o título do capítulo sobre a memória entre Changeux e Damásio em Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida (2º volume), o que sugere imediatamente a concepção heideggeriana do humano como ser no mundo, o que chocava inevitavelmente com o empirismo (filosófico) da neurologia reinante e portanto dos dois autores que me permitiram articular o que escrevi: ficava suspenso sobre a grande dificuldade da abordagem neurológica da memória. Apenas o motivo de grafo de Changeux podia ser encarado como lugar dela, mas parecia-me que se tratava dum motivo ‘teórico’ que os instrumentos laboratoriais não poderiam discernir, já que eles detectavam o ‘fluxo nervoso’ que passava por esses grafos, mas sem poderem, julgava eu, discernir a diferença entre o fluxo nervoso actual e o grafo que ele percorre. Deixei propositadamente atrás estas minhas dúvidas de filósofo, que gosta de guardar algumas prerrogativas para a sua disciplina, sobre as possibilidades da neurologia ser capaz de detectar a memória, cujo estado natural é de latência, para melhor realçar o deslumbramento que representou a leitura de À la recherche de la mémoire. Une nouvelle théorie de l'esprit, do prémio Nobel de medicina de 2000 Eric Kandel[22]. Além do que inova em relação à memória e à aprendizagem, é muito agradável a maneira como intercala a história das descobertas da neurologia desde Cajal e Freud na sua própria história de investigador e das equipas com quem trabalhou e que evoca calorosamente, desde que, miúdo de 9 anos duma família de judeus vienenses, foi obrigado a emigrar para os Estados Unidos, tendo começado por ser médico e querer ser psicanalista, até à descrição das cerimónias do Nobel. Tendo compreendido que a Áustria, ao contrário da Alemanha, não fizera um “exame de consciência” sobre o seu passado nazi desde a sua anexação por Hitler, quando lhe propuseram homenageá-lo como originário de Viena que obtivera o Nobel, propôs que essa homenagem fosse um simpósio intitulado “a resposta da Áustria ao nacional-socialismo: implicações no ensino das ciências e das humanidades”, que fizesse luz sobre essa época de trevas do país, do horror que a criança de 9 anos viu desabar sobre a sua cabeça. Mesmo para um Nobel, é preciso coragem!
27. A primeira distinção importante testada experimentalmente num molusco marítimo, a aplísia (lesma do mar), foi entre memória de curto prazo e de longo prazo, a segunda correspondendo a uma aprendizagem que permanece: esta correlação entre aprendizagem e memória foi o que motivou o autor inicialmente e atravessa todo o livro de maneira iluminadora, é ao que se aprende duradouramente que chamamos memória. Foi assim que ele procedeu em torno da aquisição dum reflexo condicionado pelo bicharoco, à maneira de Pavlov: um dado ‘acontecimento externo’ – um toque forte na sua cauda e depois apenas um som previamente condicionado que o anuncia – sempre que se repita desencadeia uma retracção da brânquia da lesma e eventualmente a emissão de tinta. A meu ver a grande novidade do seu livro: o mecanismo desta aprendizagem que perdura longamente implica a síntese duma proteína comandada por genes, cuja expressão é previamente desencadeada por uma molécula que parte da sinapse que foi afectada por um ‘acontecimento externo’ (o toque forte na cauda da lesma), a proteína sintetizada tendo como consequência dar origem a uma nova sinapse (ou mais) na mesma ligação entre dois neurónios. Ora, isto parece-me corresponder à formação dum grafo (Changeux)[23] e significa uma solução extremamente elegante da velha questão entre o inato e o adquirido: os genes dos neurónios jogam na aprendizagem do que vem de fora, sem que os genes ‘saibam’ do que se trata, sem saberem aquilo que é ‘aprendido’ (pode ser uma língua qualquer do planeta!), já que eles não fazem mais aqui do que o que fazem em qualquer outra célula do organismo, sintetizar proteínas através dum ARNm; sucede aliás que algumas das moléculas que jogam aqui têm, diz Kandel, um papel equivalente em células não neuronais[24]. O que confirma que, confinados ao núcleo da célula, retirados, como diremos, os genes são cegos em relação ao mundo exterior da cena ecológica ou do mundo, a sua acção, salvos casos especiais, limita-se à própria célula, o que significa que não tem sentido pretender que eles ‘determinam’ a aprendizagem.
28. Sendo assim, a criação de novas sinapses entre neurónios com intervenção genética supõe a existência já de circuitos neuronais com sinapses, visto que a experiência da aprendizagem, segundo Kandel, acrescenta novas sinapses às pré-existentes, parecendo pressupor a intervenção de genes na efectuação das antigas, sem dúvida que a partir do embrião e dos seus primeiros neurónios e eventualmente dizendo respeito ao mínimo de rede neuronal necessária a qualquer cria animal largada na cena da vida. Isto é, parece altamente provável que haja uma rede neuronal inata no neo-cortex, prévia a qualquer experiência de aprendizagem, por difícil que seja de o comprovar experimentalmente: ela deve corresponder ao mapa das regiões de Brodmann[25], correlacionadas com as diversas funções corticais (somatosensorial, motor, visual, auditivo, Broca e Wernicke, etc) que articulam nomeadamente as áreas de recepção perceptiva e as vias posteriores até às regiões comuns (onde a linguagem se insere, em geral, no hemisfério esquerdo) com os nervos comandando a actividade muscular, permitindo que a aprendizagem crie eixos ligando visão e mãos, audição e fonação, e por aí fora. Pode-se imaginar a ‘economia’ da evolução usando os mesmos mecanismos de criar sinapses desde os primeiros neurónios (o autor não fala da ‘evolução’ anterior da sua cobaia). Ora, Kandel pensa que o que estudou na aplísia foi apenas “memória implícita”, já que se tratava do tipo de reflexos estudados por Pavlov e pelos behavioristas que o seguiram, pensa que nós também temos essa memória de rotina, a andar a pé ou de bicicleta ou a tocar um instrumento musical, memória de “habituações” de que já não temos consciência. Curiosamente, esta sua concepção parece ignorar o que ele próprio aprendeu com a memória de longo prazo da lesma do mar, a aprendizagem desta: para se adquirirem essas rotinas, que começam por não existirem, é necessário aprendê-las, a guiar bicicleta ou automóvel, a tocar piano ou treinar futebol, por tentativas conscientes antes de se tornarem rotina. Como se pode deduzir das experiências de Benjamin Libet, citadas por J. Eccles no seu livro (indecentemente chamado) The Self and its brain, nós perdemos a memória da roupa que temos vestida ou dos sapatos calçados, ainda quando apertando ao princípio, como esquecemos uma dor de dentes quando nos acontece algo de importante, feliz ou trágico (Belo, 2007, 3. 26). Isto é, a diferença entre memória implícita e explícita é adquirida, é esta que, por mecanismos que fazem intervir a atenção, dá origem àquela[26]. Ora, na memória explícita dos ratos de laboratório, Kandel faz intervir a ‘atenção’ no mecanismo que exprime o gene que vai comandar a nova sinapse (p. 319). Esta observação parece-me implicar algo que A. Damásio ilustra em O Livro da Consciência, a saber que os neurónios são o saber para o animal ou para o humano, o saber de si e do seu mundo a que só ele tem acesso, a sua ‘mente’: então, a memória implícita seria a habituação dos neurónios mais antigos ao saber que eles oferecem, desde que nada os estimule de novo, o que aliás parece fornecer plausibilidade neurológica à psicanálise, que tanto interessou Kandel. Com efeito, pode-se propor como hipótese de trabalho que o desdobramento do neocortex nas aves e mamíferos como matéria neuronal da aprendizagem tenha como efeito que, à medida que esta se desenvolve, as primeiríssimas experiências do feto e do bebé sejam recobertas pelos comportamentos usuais de autonomia, andar, mexer e falar nomeadamente; então entende-se facilmente que, quando se já sabe dizer ‘eu’ e formular frases adequadas, se não consiga já ter memória de quando ainda se não falava, quando o que se sentia e fazia não correspondia a comportamentos, sem outros neurónios motores do que os do choro da fome e do contentamento desta saciada. Como atrás se aventou, esta passagem do ‘ser no seio materno’ ao’ ser no mundo da unidade social’ corresponderá à implicitação da memória que houve até então, ao que Freud chamou inconsciente. Ficará por saber como é que este processo se torna ‘recalcamento’, dinamização pulsional e deslocamento, sublimação, para os novos comportamentos autónomos e respectivos prazeres de quem cresce e aparece[27].
29. É certo que Kandel não escapa ao empirismo ontoteológico do paradigma actual da biologia e neurologia, já que este faz parte da própria estrutura do laboratório científico[28]: com efeito, comandado embora por uma “hipótese teórica”, o gesto que retira tal fenómeno de vivos da sua cena ecológica e lhe descobre uma experimentação adequada a encontrarem-se relações de tipo causa / efeito em cada fragmento experimental dá facilmente o ar de ser ‘empírico’, de não merecer consideração ‘teórica’ nele mesmo. Ora, é justamente neste gesto de retirar o fenómeno a experimentar (tais neurónios e suas sinapses ou tais moléculas) do seu contexto vital (a lesma no mar) que consiste o reducionismo de que Kandel se reclama com alguma frequência, que ele pensa em termos de redução de concepções anímicas ou espirituais. Com efeito, o laboratório também reduz as concepções filosóficas de alma, espírito ou mesmo do conjunto de actividades ou comportamentos humanos, excluídos da experimentação laboratorial[29]. Apenas um dado fenómeno (o toque na cauda neste exemplo) é tido em conta como condição da compreensão das reacções bioquímicas geradas por ele, que levam à retracção da brânquia e emissão de tinta no caso da memória longa: qualquer ciência procede assim, esta redução equivale no laboratório à definição em filosofia, que também arranca o que é definido ao seu contexto na chamada realidade. É aliás esta redução que permite transpor para os humanos análises de mecanismos bioquímicos com invertebrados – como a lesma do mar ou a drosofila (mosca da fruta) ou até com bactérias sem núcleo.
30. Mas é quando no final da experimentação se faz o gesto simétrico do inicial, o de integrar o novo conhecimento conseguido na teoria (neuro)biológica do paradigma, que deveria aliás integrá-lo no contexto ecológico donde o fenómeno foi retirado para experimentação, é então que a difícil questão epistemológica se põe, o que será muito mais óbvio aliás quando, a certa altura da sua carreira, Kandel começa a fazer experimentações com ratinhos e a pôr directamente as questões sobre a memória dos humanos. Observe-se em abono da verdade que ele próprio assinala no seu último capítulo (p. 424) que apenas fez neurociência celular e molecular, que haverá um dia que ligar à “neurociência cognitiva”, que levanta problemas muito mais complicados. Mas nenhuma delas, a meu ver, dá importância suficiente à evolução, que implica que o cérebro dos humanos, muito próximo do dos primatas, foi feito para caçar e não ser caçado, não para pensar (para isso inventou-se depois a linguagem) nem para calcular (inventaram-se os números). Os limites ontoteológicos da neurologia manifestam-se melhor quando se trata de ratinhos, do seu cérebro muito mais complexo, devendo-se imaginar experiências sobre eles que impliquem manifestações neuronais analisáveis de forma crítica. Agora são várias zonas do cérebro que entram em acção, podendo-se, é certo, testar em casos pontuais o funcionamento bioquímico equivalente ao da lesma do mar, mas acrescentando-se a dificuldade de ‘reduzir’ o comportamento testado a ‘um só’ comportamento, isolado de outros do ser no mundo heideggeriano (que eu estendo aos ratinhos também), com o seu duplo cérebro – o paleo-cortex dos peixes, que tem relação mais directa com a regulação da homeostasia do sangue, e o neo-cortex desenvolvido em aves, mamíferos e certos répteis, mais adequado justamente a aprendizagens de estratégias mais complexas. Durante todo o tempo em que se tratava de contar e teorizar as descobertas com a lesma do mar, a minha leitura seguiu sem obstáculos significativos, mas a terminologia kandeliana torna-se claramente inadequada (fenomenologicamente) quando se passa para a complexidade do cérebro dos ratinhos e dos humanos, quando a questão da aprendizagem ganha relevo nas experimentações com os ditos ratinhos que têm que reagir descobrindo saídas para situações inéditas em labirintos, mais complicadas do que um choque mais forte na cauda. E é quando as noções rotineiras de ‘informação’ e de ‘representação’, a substituírem a de ‘estímulo’, a memória como ‘stock’ de informações, etc., se revelam desastrosas para compreender a complexidade do que está em jogo. A questão é que, sem se dar por isso, decide-se pela ‘interioridade’ (com representações) do organismo (e sua mente) face à ‘exterioridade’ da cena (donde virão informações) na teorização sobre a experimentação laboratorial. Ora, o que o rato vai ter que ‘aprender’ é algo que se lhe vai impor violentamente ao rato, não como uma ‘informação’ dada, mas como um choque sofrido e uma questão que o constrangem, o obrigam a buscas e decisões: uma actividade da cena é recebida (passividade) pelo animal e vira nele actividade de ‘resposta’ à actividade inicial da experimentação. Não é o ‘cérebro’, ou o ratinho, que se ‘representa’ algo, é a brutalidade da experimentação que se lhe impõe e o obriga a buscar soluções, e é isso que se inscreve cerebralmente – grava-se um grafo, por via de novas sinapses –, o que tem como incidência o que se poderia dizer um passivar-que-torna-activo (aliás já jogando nas experimentações com a lesma do mar): a memória vem do mundo. O experimentador como que esquece a sua intervenção ‘brutal’ e considera apenas o ratinho (ou a lesma) que, no laboratório, está ‘fora’ do seu mundo ecológico a que a sua anatomia está adequada: como se o ratinho fosse apenas ‘sujeito’ do verbo ‘aprender’ e este verbo não implicasse ‘prender’ o ratinho (‘complemento directo’). Ou seja, a cena ecológica não é um ‘ambiente exterior’ que se acciona experimentalmente: ela faz activamente no ratinho, ‘prende-o’ forçando-o a aprender, o que consiste em defender-se dessa actividade, reagir a ela. Este é um primeiro ponto. Em seguida, o que assim se grava como passivar-que-torna-activo (grafo) não se faz apenas numa sinapse mas em várias, num processo quer espacial (muitos neurónios) quer em sequência temporal (como várias frases numa conversa), e joga-se em relação a memórias e aprendizagens anteriores, e é o segundo ponto.
31. A primeira questão pode ser aclarada a partir da referida proposta de Damásio sobre a ‘mente’ como o saber de si da rede neuronal, que permite a qualquer animal ser afectado e reagir em consequência, passivar-que-torna-activo. O que é brilhante nessa proposta, é ela ser a chave extremamente simples, até aqui ignorada por razões filosóficas, da questão neurológica da consciência, de que um capítulo final de Kandel dá conta, citando as tentativas de Crick e de Edelman (em vão, acho eu), a crença de que haja ainda algum mecanismo do cérebro para esse ‘eu’ a deslindar neurologicamente. Ora, em vez disso, creio que o neurologista português responde com bom senso a uma questão que se diria meta-neurológica: para que serve a rede neuronal? como pode ela cumprir as inúmeras funções que ela tem em qualquer animal, que não as plantas? Parece óbvio que, estas não se movendo, lhes bastam as trocas com o sol na fotossíntese e com o solo e seus minerais nas raízes; nos animais, a deslocação sendo condição de alimentação, é toda a anatomia da mobilidade – órgãos perceptivos, rede neuronal e músculos do esqueleto e focinho – que é necessária para caçar, como seres no mundo que as plantas não são, desta maneira, pelo menos. Ora, toda a argumentação neurologista (incluindo aliás o próprio Damásio) pressupõe a concepção autopoiética de Varela e Maturano, a primazia do plano genético sobre o conjunto da anatomia, em última análise o privilégio da ‘interioridade biológica’[30] sobre a cena ecológica em que se busca caçar e evitar ser caçado, cena que é dita sintomaticamente com o termo biologicamente neutro de “ambiente”. No contexto deste paradigma (ontoteológico) tradicional, as experimentações bioquímicas descobrem mecanismos em torno dos neurónios e suas sinapses sem procurarem saber da sua integração na anatomia do sistema da mobilidade que tem que caçar e evitar ser caçado. A proposta de Damásio é genial e de bom senso: os neurónios, em suas sinapses que os afectam uns aos outros em rede, servem para o animal saber o que lhe acontece, quer em exigências de alimentação, de fome ou sede, quer em consideração do mundo em que é, em que tem que se bater; ora, a esse saber só ele tem acesso, Damásio insiste nisso várias vezes e é um ponto decisivo da definição de rede sináptica de neurónios que cobre todo o corpo e recebe percepções do que o envolve: a “mente”, por assim dizer a ‘internalidade neuronal’ da rede (a lesma do mar também tem mente, como o mosquito que sabe fugir antes que uma palmada o esmague); a mente não é pois ‘outra coisa’ além dos neurónios, corte neurológico com o dualismo cartesiano. Afectados, os neurónios agem: o seu ‘saber’ é um passivar-que-torna-activo, ‘con-sciência’, saber (-scire) de si com outrem (con-)[31], capaz de agir em consequência, porque aprendeu de outrem, no mundo. Como é que Kandel permite entender esta teoria freudo-derridiana? Como é que os neurónios ‘resistem’ à aprendizagem de longo prazo? Produzindo novas sinapses, abrindo novos grafos que novos fluxos nervosos podem percorrer. Freud exigia da memória “retenção” e “virgindade” face a uma nova investida vinda de fora[32]: a retenção é efectuada pelas novas sinapses fazendo grafo, foi uma passividade (o choque na cauda recebido) que se tornou ... o quê? Não só ‘actividade’ sem mais, mas capacidade durável de receber (passividade: virgindade, nudez) novas investidas e de lhes reactivar respostas novas. Um grafo, uma série sináptica, seria um ‘gravado capaz de reagir’, o que chamei passivar-que-torna-activo: o que com reacção é recebido dos ouvidos, por exemplo humano da língua, inscreve-se como grafos (as regras da língua, palavras e suas conexões sintácticas) que desembocarão em fonação muscular como voz activa que responde outra coisa do que aquilo que ouviu. O que escapa aos neurologistas, tanto a Damásio quanto a Kandel, é esta iniciativa da cena, dos outros animais (e plantas), que faz aprender e, de tão forte, memorizar. O que Kandel conta das suas experimentações mostra isto constantemente, é o paradigma filosófico (ontoteológico) que o não deixa entender o que ele faz excelentemente. Isto é, são os neurónios em suas sinapses que são gravados, afectados de fora assim, são eles, enquanto ‘mente’, que respondem, sem que haja nenhuma diferença entre neurónio e mente, excepto a do acesso metodológico (celebre-se o triunfo do torturado sobre o carrasco!): a mente é o passivo-tornado-activo neuronal. Na filosofia tradicional das faculdades da alma andou-se lá perto, distinguiu-se a memória da imaginação, aquela receptiva, esta activa. Kandel permite dar-lhes unidade: memória é tanto imaginação como imaginação é memória, uma mesma maneira que é tão diferente caso por caso. Enigma dos vivos complexos. E como a imaginação implica a consciência também, esta rede oscilante de neurónios é experimentada ‘internalmente’ por cada um como ‘eu’, em suas oscilações entre atenção e relaxação, ‘rêverie’ e sono, sono e sonho, onde alguns dos que nos ‘ensinaram’ mostram-se mais ou menos disfarçados como estando ‘retirados’ na nossa maior intimidade, aonde a nossa memória acordada não chega. O que parce mais difícil de aceitar pela tradição cartesiana do “eu sou” porque “penso”: o ‘eu – mental-neuronal que se diz na língua da tribo – é uma inscrição tribal nos neurónios, grafos que só a mente reconhece.
32. Quanto à segunda questão: esta “mente” não é pois uma soma de neurónios, já que cada um deles tem um bom milhar de sinapses com outros, é já ele próprio uma rede numa rede imensa que se foi fazendo por aprendizagens sucessivas que abriram caminhos na selva de sinapses inata, trilharam grafos, mas – na leitura que Derrida fez do Esboço duma psicologia clínica de Freud – esses trilhados abertos só o são, força e sentido simultaneamente, enquanto diferença para os outros já trilhados, diferença quer espacial quer temporal, sequencial[33]: a ‘mente’ humana é rede diferencial que sabe de si e que se assume como sujeito de verbos em frases suas, portanto na língua da sua tribo que dos outros aprendeu[34]. Falar, por exemplo, implica indissociavelmente a área de Wernicke, que escolhe nomes e verbos, e a de Broca, que os liga sintáctica e morfologicamente. Ver implica tanto a área 17 (de Brodmann) ligada directamente à retina como as áreas vizinhas (18 a 21) que a interpretam, reconhecendo o que se viu: cores, formas[35], porventura perspectiva[36]. Por outro lado, basta pensar no fenómeno de leitura dum livro policial para se perceber que, a memória do já lido sendo necessária para se entender o que se está a ler e que só se prossegue a leitura em vista do ‘suspense’ do que falta ler, o jogo da rede neuronal desta leitura tanto é essencialmente espacial como temporal: só entendo o que leio com retenção do que já passou e abertura ao porvir. Em conclusão deste ponto: o ‘eu’ não tem substância, não é isto ou aquilo, antes uma rede espácio-temporal de sinapses que, com o que do mundo aprendeu, se dá a si mesma como a ‘mente’ dessa rede de neurónios e que oscila entre atenção e sono.
33. Creio que se encontra aqui uma maneira de compreender o motivo de “memória implícita” de Kandel como o de “inconsciente” de Freud: a rede neuronal vivendo constantemente no turbilhão do ser no mundo, tem que fazer economia de grafos acesos, ou capazes de se acenderem em tal ou tal situação, e de forma geral retendo-os em rotina nuns casos (habituação que cala a memória em sua latência) ou recalcando as suas possíveis reacções dolorosas noutros. O desejo filosófico ou neurológico duma ‘unidade’ de consciência – cuja crítica, se bem me lembro, já vem de Hume – tem que se compor com uma rede que não está – não pode estar tão extensa é – nunca totalmente exposta a si; a memória é por definição latente, capaz de dar sentido a algo que sucede, mas sem estar habitualmente presente: ninguém pode ter presente a si em simultâneo tudo aquilo que sabe, seria esmagado. A ‘unidade’ do nosso saber de nós em cada momento é portanto muito limitada, vai àquilo a que damos atenção, ao actual da corrente de pensamentos e imaginações que nos atravessam incessantemente quando acordados, susceptível de mudar permanentemente sem que tal implique fragmentação de si: parece provável que só haja ‘unidade’ de consciência em rede, sem nenhuma zona cerebral especialmente ‘unitária’, como quereria Crick do claustrum (Randel, p. 386). É chocante a ignorância da linguagem que revela a literatura neurologista no que à consciência diz respeito, consequência extrema da redução experimental quando se trata de colocar hipóteses teóricas, como se, à boa maneira da tradição europeia, a variedade de línguas fosse razão para as considerar acidentais, face à razão ou ao pensamento (índice de ontoteologia). Aliás, como atrás se evocou, é mais do que provável que a aprendizagem da língua tenha uma incidência muito forte no esquecimento quase total da memória de antes dos 3 ou 4 anos, Lacan tendo proposto, a partir de certos discursos psicóticos e do seu “estádio do espelho”, que antes dessa aquisição da linguagem o corpo era ‘despedaçado’ (morcelé, em pedaços), não unificado, a unificação subsequente sendo nele do nível do que chamou ‘imaginário’.
34. Menos chocante, porque também assim psicólogos, sociólogos, filósofos e outros “cognitivistas da representação”, mas igualmente estéril na busca de resposta a esta questão da consciência humana e sua unidade, é o facto de o que se chama “ambiente” exterior aos humanos ser uma colecção caótica de coisas sem coerência ecológica, de que se encontram listas empíricas, teoricamente desorganizadas, em que se podem encontrar factos, acontecimentos, objectos, coisas, pessoas, situações, acções, relações, processos, estruturas, indivíduos colectivos, instituições, ou até estados mentais. Ora, do ponto de vista de Le Jeu des Sciences, o que permite entender a lógica dos comportamentos de cada humano é de nível antropológico, do paradigma dos usos da sua unidade de habitação: são esses usos que se aprendem e se inscrevem como grafos cerebrais como condição de, fazendo-os, se ser habitante da unidade social em que se nasce e cresce, se ser no mundo da sua tribo. Esse paradigma, com variantes segundo os dias e as estações do ano, assegura antes de mais a alimentação e a segurança de cada um, todos contribuindo consoante idades e capacidades para esse efeito. É certo que esses paradigmas variaram ao longo das histórias sociais e hoje conhecem especializações profissionais muito diferenciadas, não impede que eles podem ser estudados em suas lógicas antropológicas e linguísticas, e porventura oferecerem exemplos de ‘aprendizagens’ susceptíveis de interessar os neurologistas. Cada unidade social, família, turma de liceu, oficina de fábrica ou escritório, tem a sua ‘unidade’ que marca cada um dos seus elementos em seus fazeres, mas cada um aprendeu de forma singular e revela maior ou menor habilidade na sua execução, o que significa que, enquanto usos sociais, se repetem nos vários membros, mas singularmente em cada um, segundo o que se poderá chamar o seu estilo – num leque largo que vai dos gestos concretos às relações éticas –, a sua idiosincrasia, a maneira que lhe é própria (idion) de pertencer à mistura (krasia) com outros (sun), a sua maneira de responder pelo seu nome no sistema de que é parte. Ora bem, este estilo (ou talento) seria uma maneira de dizer como são ligados os grafos cerebrais de cada um, poderia dizer a ‘unidade’ da consciência que se quer e que nunca se encontra senão como fragmentos temporais variáveis, segundo os usos concretos que se estão fazendo, os seus lugares, tempos e idades, a complexidade de acontecimentos pondo em relação várias pessoas, e por aí fora. Cada um de nós sabe algo do seu estilo, pelo qual nos identificam também os que connosco convivem: ele destaca-se como singular no contexto da nossa tribo, assim como a voz, aliás parte do estilo.
35. ‘Como são ligados os grafos cerebrais’, memória latente, não presente, que tem efeitos na consciência actual: esta ligação é o que permite a cada humano circular na sua cena de habitação, como outros animais na sua cena ecológica (etologia). É esta ligação de ‘tudo o que se sabe’ e de ‘tudo o que se sabe fazer’ que dá unidade a cada humano, oscilando entre a sua consciência actual, atenta ao que está sendo / fazendo / dizendo aqui e agora e a indefinida memória latente, implícita, isto é, não consciente neste momento mas sempre susceptível de algo dela ‘subvir’ (‘souvenir’, em francês) à consciência como recordação que ilumina esse ‘actual’, sem o quê seríamos impotentes, ignorantes, inexperientes, desmemoriados, a tal “tábua rasa” que os empiristas ingleses colocavam no antes das aprendizagens. Este laço explica que a nossa anatomia seja marcada pelos usos da nossa tribo (nossa passividade estrutural), que o nosso cérebro seja um órgão simultaneamente biológico e social (nossa actividade singular). Sem corte disciplinar entre sociedade e biologia! Este laço, memória de usos aprendidos e acontecimentos surgidos, é assim uma rede de regras de circulação social, esta implicando constantemente escolhas segundo situações aleatórias, mesmo muitas vezes em usos simples, quando faltam batatas para cozinhar ou a máquina se estraga e pede reparação. Trata-se dum laço regulador de circulação, que precisa dum motor retirado que lhe forneça energia, que faça duplo laço com este estilo singular de se ser no mundo.

Articulação do cerebral e do social: a disciplina
36. Sem corte disciplinar entre sociedade e biologia! Com efeito, nos limites da sua abordagem celular e molecular mas de importância crucial, Kandel esclareceu – como a aprendizagem gera memória de longo prazo criando novas sinapses e assim abrindo à compreensão de como se estabelecem os grafos de Changeux e confirmando os grafos não inatos que correspondem aos usos tribais – a maneira biológica do organismo ser articulado / articular-se com a cena social da habitação humana, e também com a cena da inscrição da linguagem e da posterior escrita. São assim três domínios científicos capitais, biologia, antropologia social[37] e linguística, que se encontram articulados fenomeno­lo­gi­camente. Generalizando, poder-se-á pensar este processo das aprendizagens de usos sociais como uma disciplinação, a domesticação das ‘pulsões’[38], quer cerebrais (neurotransmissores que parecem dar energia à espontaneidade do percurso hábil dos grafos), quer vindas das hormonas em circulação no sangue, como as da fome e da sede ou outras perturbações da sua homeostasia. Os grafos da nossa habilidade espontânea são percorridos rotineiramente, como todos experimentamos, mas também sabemos como por vezes outras ‘pulsões’ vindas doutros lados se opõem com força a esses hábitos: quando trememos de medo ou de cólera, de ardor sexual que vai até um orgasmo, somos invadidos de choro ou de riso inesperados, e por aí fora, exemplos de situações de conflito em que ‘não nos contemos’, como se diz, em que os grafos são transbordados por ‘paixões’ (com o que este termo diz simultaneamente de passividade e de força difícil de controlar). O interdito do incesto será o exemplo maior desta disciplinação, colocado por Freud, que lhe chamou recalcamento, como motivador do dinamismo psíquico e referido por Lévi-Strauss como o nó entre o ‘natural’ e o ‘cultural’, entre o biológico e o social, o nó da aliança entre famílias em que consiste a sociedade: segundo a psicanálise, apoiar-se-ão aí todas as outras inibições pulsionais das disciplinas domésticas e institucionais, todos os regulamentos. O recurso da ética filosófica à “razão” será a maneira tradicional de apelar à disciplinação desses motores químicos que extravasam ou que falham o que normalmente fazem, permitindo compreender o que se aprendeu como regra, norma de uso, que se impôs às “forças cegas” pulsionais[39]. Os fenómenos do tremer ou da ‘cabeça perdida’ indicam justamente o desajuste da disciplina entre o químico ‘cego’ e o social aprendido, o motor individual e a regulação disciplinadora no seio do paradigma dos usos da unidade de habitação.
37. O belo livro de J.-D. Vincent, A biologia das paixões, coloca o motivo de estado central flutuante como o que faz a unidade do mundo hormonal, quer no que diz respeito ao sistema alimentar, glândulas de secreção interna do aparelho digestivo que largam hormonas na circulação do sangue, que vão criar uma unidade de acção fisiológica com receptores em células determinadas, quer no que diz respeito ao sistema da mobilidade, ao hipotálamo, igualmente secretando hormonas, incluindo iguais às que o sistema alimentar produz (só as esteroides, produzidas neste, conseguem intervir no cérebro). Região do paleo-cortex[40], o chamado cérebro dos peixes ou répteis, o hipotálamo, “cérebro do meio interior” (Vincent), tem papel central na homeostasia do sangue (temperatura, pressão arterial e de osmose, teores de oxigénio, açúcares, lípidos, prótidos, pH...) por via da secreção de hormonas no sangue, enquanto que o neo-cortex das aves e mamíferos  é o que tem papel central na aprendizagem de estratégias na cena ecológica; é a relação entre estas duas regiões de um cérebro duplo que se jogará entre estas duas funções biológicas: por um lado, o jogo de excitação hormonal que se relaciona estritamente com a lógica homeostática do sangue, equilíbrio a restituir sempre que exceda os parâmetros limites, para cima ou para baixo, e assim joga como motor retirado estritamente da cena ecológica, cego para ela, e, por outro lado, a lógica desta cena onde há que buscar presas para alimentação e segurança para não se ser caçado. Se este duplo laço já existe em peixes e répteis, e aliás nos invertebrados, ele torna-se manifesto na maneira como se desdobrou cerebralmente pela evolução, na via da complexidade. Este duplo cérebro deixa ver muito claramente a relação entre os dois sistemas que são próprios de todas as espécies de animais, entre o sistema de alimentação de todas as células (pela via do sangue que as banha a todas) e o sistema da mobilidade, boca e sistema nervoso sendo comuns a ambos. A designação de “estado central flutuante” permite perceber este mundo hormonal complexo (e aliás descentrado) como o ‘aparelho regulador’ do sistema de alimentação (veremos depois o que é o respectivo ‘motor’), que se adapta às flutuações aleatórias dos teores do sangue e as regula; enquanto que o termo ‘hormona’ (vem do verbo grego ‘hormao’, excitar, mormente à guerra) diz o ‘pulsionar’ de comportamentos do sistema de mobilidade como o seu ‘motor’, de que os grafos do neo-cortex serão por sua vez o ‘aparelho’, atento ao aleatório da cena em que se move, de que é parte intrínseca como ‘ser no mundo’. Vê-se bem como estes duplos laços põem em questão a vulgata genética que punha os genes a ‘determinar’ comportamentos: como diremos, estes jogam o seu jogo na regulação do metabolismo de cada célula especializada, mas é no conjunto anatómico dos tecidos especializados em órgãos diferenciados que residem as lógicas comportamentais em torno da lei da selva, da busca de moléculas de carbono. Lei de alimentação e lei da caça são indissociáveis, o risco constante de se ser caçado assinalando a sua inconciliabilidade (quem vai à guerra dá e leva). Tudo se passa como se o sistema alimentar fosse um cego (genes e hormonas) paralítico a quem a evolução teve que dar faro, olhos, ouvidos e patas para se poder mover no seu mundo ecológico, se alimentar: a pulsão de fome[41] tem componente genética, mas nem os genes nem as hormonas determinam o menu escolhido.
38. O fenomenólogo descreve a partir das descobertas das ciências mas desconfia da ontoteologia dos respectivos paradigmas; só que não sendo neurologista, não sendo capaz da cientificidade especializada que demora muitos anos a ser adquirida, interpretando fenomenologicamente os dados recolhidos na literatura de divulgação biológica, em relação aos especialistas faz apenas sugestões na expectativa de não ser desmentido por eles, claro, sem grande esperança aliás de ser compreendido, que estes entendam o alcance das descrições fenomenológicas nos seus próprios paradigmas. Assim, as novas sinapses criadas pela aprendizagem dum dado uso complexo, uma sequência temporal de gestos sobre determinados materiais com instrumentos adequados, a receita dum cozinhado, por exemplo, formarão um determinado grafo com as suas repetições que serão cada vez mais hábeis, com menos enganos. Se identificarmos as ‘pulsões’ que levam a fazer tal cozinhado com a facilitação (química, de tipo hormonal) dos neurotransmissores que balizam esse grafo de cozinhar, isto é, se postularmos que vem destes a espontaneidade hábil do que se aprendeu e grafou (sem portanto opormos a química ‘inata’ e o aprendido), haverá um motor químico que incita a percorrer o grafo implicando a inibição provisória de outros caminhos, isto é de outros grafos possíveis, como sucede quando há um engano, surgido porventura doutra ‘pulsão’, doutro motor ligado a outras regras de uso. Então poder-se-á dizer que a aprendizagem consiste no adestramento ou disciplinação de pulsões químicas, umas inibidas, outras facilitadas e tornadas espontâneas.
39. Resumindo sobre o ‘retiro’ da regulação (o que chamo aparelho, em analogia aproximada com o automóvel) em relação à cena ecológica, ao mundo em que somos. O duplo cérebro joga entre pulsões químicas e grafos aprendidos entrelaçados, num duplo laço sem exterioridade, sem oposição entre ambos, já que são os neuro-transmissores que transmitem o ‘fluxo nervoso’ de electricidade iónica que atravessa os grafos. Os grafos são as ‘regras’ (aprendidas) da circulação na habitação social, adequadas ao aleatório das situações quotidianas, segundo o estilo de cada um. A memória latente é parte, com a consciência actual, da estrutura que é este aparelho de grafos. ‘Latente’ significa ‘não presente’, mas como a memória (grafos do nosso saber) tem efeitos no que é ‘patente’, a consciência mais ou menos atenta à sua situação no mundo, ela também não é ‘ausente’. É neste ‘nem presença nem ausência’, não estar lá mas produzir lá efeitos, que consiste o retiro da memória e, em geral, dos aparelhos de regulação dos duplos laços (em contraste com o retiro estrito dos motores): digamos que tem o estatuto duma possibilidade (§ 43). Eis o que se presta para compreender o funcionamento oscilante desta regulação entre repetições rotineiras (como um carro que vai tranquilo numa estrada sem grande movimento) e acontecimentos advindos de terceiros (pedindo uma manobra rápida de desvio). Durante a rotina, o condutor facilmente conversa com alguém a seu lado, interrompendo-se todavia quando tem que manobrar de imprevisto; a fazer um cozinhado ou a consertar uma torneira, também a rotina de quem sabe permite uma conversa, que interrompe um cheiro a queimado ou um jorro repentino de água. Oscilação assim entre as pequenas repetições sabidas e hábeis e a atenção polarizada por acontecimentos. Mas também em descanso oscilação entre atenção e relaxação, como entre vigília e sono, entre sono lento e sono paradoxal com os seus sonhos[42], etc. Esta oscilação estrutural é a do duplo cérebro dum ser no mundo, é assim que funciona a estrutura de qualquer duplo laço, oscilando entre repetições rotineiras e acontecimentos. 

O duplo laço da alimentação entre o sangue e as células
40. Há pois hormonas cujo papel é o da regulação da homeostasia do sangue entre os seus limiares máximo e mínimo, à laia de bombeiros enviados a corrigir eventuais desequilíbrios. Como se disse, elas fazem parte do motor químico do duplo cérebro, sendo para tal disciplinadas no que à contenção dos comportamentos no mundo diz respeito. Mas o seu papel de reguladoras da homeostasia significa que esse duplo laço cerebral do sistema da mobilidade no mundo se enxerta num outro, o da alimentação, em que a circulação do sangue (alimentada pelos sistemas digestivo e respiratório) liga todas as células do organismo a que fornece moléculas como material para o respectivo metabolismo, o qual por sua vez liga cada célula de que esse metabolismo mantém e refaz a estrutura molecular. Temos pois uma outra dupla ligação entre o sangue como ‘unidade’ do organismo e cada célula em sua unidade própria: o que para cima (sistema da mobilidade animal) faz parte do motor dum duplo laço, para baixo faz parte do aparelho dum outro, o  do “estado central flutuante” de Vincent, que regula o sistema nutritivo animal em função do aleatório (flutuante) das situações do sistema. Esta maneira de fazer parte de dois duplos laços mostra que se trata da articulação dos dois sistemas também numa dupla ligação mais geral entre alimentação e mobilidade. Esta é a maneira de todas as quatro grandes cenas da chamada realidade, da gravitação à história dos textos do saber ocidental, se estruturarem (repetição, regras) com autonomia relativa das unidades à cena que as deu. É o que se poderia chamar a grande lei ontológica do universo que se realiza onticamente nas cenas como incomensurável diversidade.
41. No seu papel regulador, o conjunto das hormonas também joga como não presente (não sendo necessárias, não são secretadas) mas também não ausentes, já que sempre que uma é necessária é secretada pela respectiva glândula. Não o seriam quando a rotina sanguínea funciona bem, mas o que a existência das hormonas implica é que não é sempre o caso, que há oscilações constantes ainda quando não se trate de indigestões ou febres: como no caso da memória, é sempre o ‘acontecimento’ aleatório quem decide da sua secreção; as hormonas têm o estatuto (quase heideggeriano) de possível em que a ‘situação’ decide[43]. Põe-se então a questão de saber o que é o motor deste sistema nutritivo. A resposta, na outra vertente deste duplo laço, é paradoxal: são os órgãos do próprio sistema nutritivo cujas células especializadas a circulação do sangue liga, todas e cada uma assim alimentadas em conjunto como resultado do trabalho produtivo dos seus órgãos, é a anatomia do sistema nutritivo que é o ‘motor’ da alimentação, incluindo, é claro, as células  dos órgãos da mobilidade. Com efeito, a este nível, o metabolismo de cada célula consiste nas operações químicas que garantem o seu funcionamento especializado no respectivo tecido-órgão, que consiste em fazer tudo o que ela pode e deve fazer para que o conjunto garanta que ela é alimentada, numa espécie de círculo homeostático[44], já que ela é alimentada justamente para poder fazer tudo o que pode e deve fazer para que o conjunto garanta que ela é alimentada. Este círculo homeostático é a concretização da lógica da evolução para a complexidade: que células à partida independentes e depois fazendo colónias venham a assegurar uma organização (tecidos e órgãos) mais capaz de as alimentar a todas que se especializam nesse sentido[45]. O que significa que faz parte do seu ‘interesse’ enquanto célula o seu bom funcionamento de célula especializada, isto é, enquanto ligada pela circulação do sangue que a alimenta a todas as outras em seus tecidos-órgãos: esta ligação de todas as células pelo sangue com nutrientes e oxigénio faz parte da lógica intrínseca da evolução animal a partir de colónias de unicelulares, organizadas (em sentido literal, órgãos, organismos) podem sobreviver melhor do que sozinhas. E então o que é que há de ‘inibição’ deste motor, que vimos ser característica dos duplos laços? Quaisquer que sejam os mecanismos bioquímicos, parece que o laço da circulação sanguínea que vai a todas as células para, coordenadamente com o ADN, garantir a especialidade do tecido e a boa dimensão do órgão, terá um qualquer efeito inibidor da cancerização. Com efeito, fenomenologicamente o cancro parece definir-se como umas tantas células que se desligam do conjunto anatómico, perdendo a sua especialização nele e buscando reproduzir-se indefinidamente, retomando a lógica das colónias primitivas. É bem de ver que a anatomia só pode funcionar correctamente através de mecanismos que impeçam este desligar, inibam este desgoverno suicida para o organismo, mecanismos que desde o feto até ao estádio adulto vão limitando o tamanho de cada órgão (Prochiantz).

Ponto de ordem sobre o motivo de ‘ligação’ ou ‘laço’
42. Aplicado a domínios tão diferentes como um automóvel, um mamífero ou uma unidade social, obviamente que este termo tem um sentido geral que se pode dizer ontológico, capaz de servir para os entes muito diferentes de que as diversas ciências se ocupam. Implica uma ‘assemblagem’ de elementos destacáveis deles mesmos e que se encontram ‘ligados’ ou ‘enlaçados’ de forma a constituírem um conjunto dinâmico, um mecanismo autónomo na sua singularidade. Essa ligação releva portanto duma ‘lei’ que implica que esse conjunto seja capaz de movimentar-se (ou de ser movimentado) e de manter consistência, movimento próprio em tudo o que tem a ver com vivos[46]. O motivo do duplo laço ou dupla ligação implica uma dualidade de ligações sujeitas a duas leis diferentes, fazendo uma unidade indissociável (não ‘duas’ mas ‘uma dupla’) mas relevando de lógicas inconciliáveis, contraditórias, o que faz de cada duplo laço uma aporia: nenhuma das duas leis joga sozinha, a dupla é indivisível, o funcionamento delas implica uma indeterminação estrutural que a torna apta a cenas aleatórias (ligação de regulação: aparelho) recebendo energia para auto-movimento dum motor retirado estritamente da cena, cego, incapaz de se mover (ou de ser movido) sem regulação adequada à lógica aleatória da cena. Como é que então esta unidade dupla se move, sendo indeterminada? Como acontecimento, imotivadamente consoante a sua situação na cena, mas segundo as regras desta que têm que garantir persistências, pequenas repetições, rotinas de razão, se dizer se pode (é o grande objecto das ciências em seus laboratórios), que delas mesmas são pequeníssimos acontecimentos e que, encontrando-se com outras assemblagens, dão origem – por vezes, frequentemente – a acontecimentos mais visíveis e inesperados. O duplo laço em seus diversos níveis estrutura o Universo como diversidade.
43. A ‘regulação’ do aparelho adequada à cena foi-lhe dada por esta (autonomia dada por heteronomia apagada), sendo detectável nas regras desse mesmo ‘aparelho’, cuja lógica é a de serem sempre susceptíveis de serem efectivadas devido à situação aleatória da cena a que há que fazer face e portanto a de se manterem ‘retiradas’ (dentro duma fronteira: membrana celular, pele dum organismo, carroçaria dum carro, parede duma casa, etc.) quando não são pedidas pela situação. Há assim relação entre regras e as situações a que respondem, sobrando outras, retiradas, não efectivadas, que se podem inclusivamente perder, tal via possível que não se escolheu (o músico que se poderia ter sido se...): eis um ponto em que se percebe a importância de se ter recusado a oposição dualista tradicional da metafísica europeia entre o ‘sujeito’ e o ‘objecto’. Talvez não tematizado mas que o percorre como característico do “ser no mundo”, em Ser e Tempo a possibilidade é do Dasein – ele pode – mas também do mundo, ele pode na circunstância dada do mundo em que se encontra; este motivo poderá dizer o estatuto deste ‘aparelho’, esta maneira do que, retirado estruturalmente (por uma pele aberta com orifícios, um muro com portas e janelas), tem todavia  mecanismos capazes de exercerem efeitos ao jogar com a situação; tal como as capacidades duma máquina lhe são dadas pela estrutura do seu aparelho, serão exemplos no que à vida diz respeito: a habilidade espontânea e a memória, quando se trata do sistema da mobilidade das aves e mamíferos, o jogo hormonal no da nutrição, o paradigma de receitas numa unidade social, a língua nos discursos e textos. É possível aquilo de que se é capaz em diferentes situações e não se pode saber das possibilidades senão em situação; quando esta precipita um acontecimento forte, revelam-se por vezes capacidades desconhecidas, capazes de irem além do tido até aí como possível.[47] A oposição dualista europeia entre sujeito e objecto é incapaz de dar conta desta economia de “seres no mundo”.
44. A lógica deste duplo laço em geral, entre ‘motor’ estritamente retirado e ‘aparelho’ nem presente nem ausente nos seus efeitos possíveis, é assim a da indissociabilidade de duas leis, uma química (motor do automóvel), bioquímica (hormonas animais de comando genético) ou biofísicoquímica (linguagem, como voz ou dedos da mão) fazendo mover as unidades que circulam, e outra que releva da cena dessa circulação (lei do tráfego, da selva, da guerra, da verdade), ambas doadas por esta cena, que incessantemente alimenta a primeira e dita as regras da segunda, dissimulando a sua força doadora para que as autonomias circulantes sejam possíveis. No caso geral da lei da selva, a lei bioquímica obriga cada animal de qualquer espécie que seja, vertebrado ou não, a buscar noutros vivos, sejam plantas sejam animais, moléculas à base de carbono de que precisa para esta lei bioquímica que comanda o sistema nutricional (hormonas de comando genético). O risco permanente de ser presa de outros animais, submetidos à mesma lei bioquímica da fome, isto é, à lei geral da selva dependente do ciclo do carbono desde a fotossíntese, esse risco sublinha a inconciliabilidade das duas leis, a aporia do duplo laço que, no que diz respeito a todos os animais, se resume na expressão de Hobbes: “a guerra de todos contra todos”. Qualquer sociabilidade entre animais da mesma espécie (K. Lorenz) implica um laço de solidariedade diante da inexorável lei da selva, de que o interdito do canibalismo é exemplo entre os humanos. Quanto à perspectiva entrópica de Prigogine, aqui silenciada apesar da sua necessidade porque desenvolvida em “A unificação dos saberes com Prigogine: entropia e homeos­tasia”, in A unificação dos saberes (inédito): o ‘motor’ é o que arranca da cena anterior como entropia da elevação a uma posição instável (em termos da cena donde vem), é um motor entrópico; o ‘aparelho’ consiste nas regras da nova cena que dão estabilidade à posição entrópica instável. O motor consiste numa nova ligação alimentada de elementos da cena anterior, inviável todavia nela, caótica, e que só tem viabilidade na estabilidade das regras da nova cena, inéditas para a anterior. O enigma da aporia reside na articulação entre ambos, ‘motor’ e ‘aparelho’, nenhum sendo viável sozinho, ambos formando uma unidade dupla.

A lógica do duplo laço das células não é a mesma
45. Quando, cientes já dos vários níveis de duplos laços aporéticos entre as unidades de habitação das sociedades humanas e entre os organismos animais desde os invertebrados, e da sua lógica entre um motor retirado, inibido, e um aparelho de possibilidades em função do carácter aleatório da circulação na cena ecológica da selva, quando abordamos o primeiro nível de invenção da vida, o dos unicelulares e o da célula dos organismos, deparamo-nos por um lado com um elemento inibido, o ADN nos cromossomas do núcleo celular donde nunca sai[48], veremos depois porquê, e por outro, entre as duas membranas, a do núcleo e a da célula, a variabilidade típica dum aparelho, a das transformações químicas que sintetizam moléculas imprescindíveis à célula, ou as conservam mediante enzimas apropriadas. Ora, esta duplicidade de estatuto presta-se sem dúvida a ser lida como um duplo laço com duas leis a investigar, mas escapam à facilidade do modelo do automóvel que temos usado, já que parece óbvio que não se pode interpretar o retiro do ADN como um ‘motor energético’ do incessante metabolismo, nem tão pouco o ARNm que dele se transcreve caso por caso para ir presidir à síntese das proteínas. Com efeito, a energia de que estas necessitam e que, como nos outros casos, tem que ser fornecida pela cena de fora do organismo, é aqui o efeito dum certo número de moléculas de ATP, resultantes da decomposição química de glicose, principal nutriente animal. Como se a diferença entre a função energética e a função de adequação às variações do contexto da cena não coincidisse com a diferença entre ambos os laços que estão no cerne da invenção da célula. É este problema que nos ocupará agora.
46. Teremos que averiguar qual é a especificidade do duplo laço que a inventou, comparando-a, enquanto matéria viva elementar, com a matéria inerte dos minerais, como a rocha, o mar ou a atmosfera, sem ter que discutir aqui[49] a questão dos duplos laços destes. Bastará, com efeito, constatar que os minerais simples são formados, abaixo dos limites da nossa percepção de visibilidade sem aparelhagem laboratorial, por uma quantidade imensa de moléculas todas iguais e que, com as diferenças de estabilidade que atestam os três estados clássicos dos sólidos, líquidos e gasosos, dependentes das condições de pressão e temperatura da cena da gravitação, guardam as mesmas moléculas – de H2O no gelo, na água e no vapor – para formarem os graves de que são feitos os astros. Enquanto que a matéria viva, a um nível superior ao das moléculas atómicas da tabela periódica de Mendeleiev mas ainda em geral abaixo das dimensões que nos são perceptíveis (organismo visível a olho nu), a célula é formada de moléculas especializadas, extremamente mais complexas do que as dos graves inertes, aonde avulta a presença sempre necessária de moléculas de carbono (além de água, oxigénio, hidrogénio e outras), moléculas essas bem diferentes entre si segundo as diversas especializações de funções que tornam possível a existência e reprodução de células, quer unicelulares, quer em organismos mais ou menos complexos. Reenviando a exposição com algum detalhe para Le Jeu des Sciences  avec Heidegger et Derrida, cap. 11, §§ 2-13, digamos o essencial a partir da genial Teoria semântica da Evolução de M. Barbieri sobre a maneira de compreender a invenção das células durante o primeiro bilião de anos da Terra. A teoria de A. Oparin, confirmada experimentalmente por S. Miller e H. Urey (1953), permite compreender a formação de moléculas orgânicas no clima da terra de então: antes de ‘células’, houve moléculas de ribotipos (Barbieri), vários ARN, cuja propriedade é a de poderem jogar a fazer e desfazer outras moléculas com propriedades (de membranas, enzimas e outras funções) que viriam a permitir a sua conjunção em células, delimitando as moléculas retidas das que ficaram no exterior: houve assim um laço que se estabeleceu adentro da membrana por efeito dos ribotipos, capazes de se auto-agregarem e de sintetizarem aminoácidos em proteínas diversas. Digamos, com a simplificação dum leitor leigo de livros de divulgação movido pela audácia fenomenológica de compreender os mecanismos básicos do universo, que se trataria dum laço ribotípico que garantiria a conjunção momentânea do que faz uma célula. Falta a outra lei, capaz de garantir a continuação no tempo desse conjunto conseguido pelo acaso do jogo de fazer e desfazer moléculas e células no mar de outrora, capaz de fazer a reprodução celular, onde entra o ADN (ácido desoxirribonucleico) que, segundo Barbieri, é posterior aos ribotipos e cujo nome indicará que se trata dum ácido ribonucleico, um ARN sem um oxigénio (desoxi), nome que o leigo leria como dizendo justamente a primazia dos ribotipos que defende o biólogo italiano. Qual é a necessidade do ADN? Ao contrário dos graves minerais e da sua grande estabilidade nas condições de pressão e temperatura do nosso planeta, a complexidade das moléculas de carbono celulares, as proteínas, torna-as relativamente instáveis, devendo ser compostas a partir de moléculas menores, os aminoácidos, por efeito de tradução pelo ARN mensageiro. Talvez se possa dizer que a instabilidade dessa complexidade será a grande fragilidade do metabolismo, incessantemente a recomeçar sínteses (composições), com as suas duas mil transformações químicas simultâneas e autónomas umas das outras nos vertebrados (segundo Prigogine). Isto é, serão a variedade de moléculas especializadas da arquitectura das células e da sua reprodução e a fragilidade que isso implica, a razão de ser dos vivos necessitarem constantemente de serem alimentados com moléculas mais pequenas e mais estáveis e com açúcares energéticos, em contraste com a durabilidade das rochas, dos minerais, já que implica que a célula tenha que precisar constantemente, quer de enzimas que mantenham as proteínas, quer de sínteses de novas a partir dos nutrientes que chegam à célula com o sangue para crescer e poder vir a dividir-se em duas, implica um incessante metabolismo que faz e refaz o que se desfaz: ora, os vários ribotipos não são suficientes para garantir a conservação da célula, já que os ARNm que orientam a síntese das proteínas são eles próprios degradados quimicamente após a sua ‘mensagem’ cumprida. O ADN retido no núcleo é justamente a molécula que não se degrada, que se mantém na sua estrutura bi-helicoidal como uma espécie de ‘receita’, o desenho da arquitectura da célula sempre disponível para se transcrever um seu gene em ARNm em ordem à síntese de tal proteína que o metabolismo significa ao ADN ser necessária. Este é então o outro laço da célula, uma espécie de paradigma de todos os ARN a serem transcritos, retirado no núcleo para evitar a sua perca por degradação química no metabolismo, para lhe evitar o destino dos ARN. Com a evolução dos organismos multiplicando as células especializadas em tecidos variados, cada uma delas contém o ADN de todas as especialidades, ainda que só os genes que lhe dizem respeito sejam de facto acessíveis.
47. Quais serão então as duas leis deste duplo laço inédito?[50] A do metabolismo dominado pelos ribotipos[51] será a lei da nutrição molecular das células, com as suas variações, quer consoante as moléculas que chegam à membrana celular, quer consoante as necessidades de sínteses de proteínas, lei essa que é a localização ao nível celular da lei da nutrição do organismo, da sua auto-reprodução. A do núcleo dominado pelo ADN, é a lei da conservação e reprodução temporal da célula na sua dimensão e especialização: é a partir do metabolismo, das suas necessidades especializadas e das novas moléculas recebidas, que tem que haver mecanismos de expressão que seleccionem no ADN aberto a essa célula os genes que há que transcrever em ARNm[52]. O laço ribotípico liga as moléculas todas da célula constituindo a sua unidade e refazendo a sua nutrição, lei alimentar; o laço genético vela pela relação da célula ao exterior que a alimenta e ameaça, lei de sobrevivência. Em vez do determinismo genético que grassou na literatura, há uma mútua dependência nesta indissociabilidade das duas leis. E onde reside a sua inconciliabilidade? É o contributo original de Barbieri que me parece poder esclarecê-la: se a especificidade dos ribotipos é a de poderem replicar proteínas, se foi isso que eles fizeram e que tornou possível formar células mas sem lhes garantir a sustentabilidade, porque o que se fazia era frágil e se desfazia, então o ADN, com o seu misterioso (para mim) ‘desoxi’, é o que impõe disciplina aos ribotipos – vocês só fazem tal proteína – que são inibidos assim de jogarem a seu belo prazer. É aonde a metáfora das ‘letras’ do ADN ganha sentido, como uma ‘receita’ que se impõe a um uso (é assim que se tem que fazer, disciplinando as ‘vontades’ anárquicas dos ARN), o desenho complexo dum edifício repartido em folhas aos diversos técnicos de tal ou tal zona a ser construída, sem terem que saber o que fazem os outros especialistas. Trata-se com efeito duma linguagem disciplinadora de algo de novo no universo mineral da Terra.
48. Este processo convida-nos a prolongar o ponto de ordem sobre os duplos laços, a indagar dos seus vários tipos para situar neles este estranho metabolismo. Digamos que há três possibilidades: a do motor do duplo laço transmitir apenas energia ou força para alimentar o movimento, como é o caso do automóvel; a de transmitir, além de energia, também algo relativo às ‘substâncias’ para que haja mudança; e, terceira possibilidade, a de nem sequer transmitir energia, mas apenas o que modifica. O caso do automóvel é relativamente simples, já que não é auto-reprodutivo, o seu ‘movimento’ é apenas de ordem cinemática, do deslocamento quantitativo segundo a extensão: o motor é claramente distinto do aparelho (a embraiagem articula-os), como não há auto-reprodução, só fornece energia, sendo pois o extremo oposto do metabolismo celular que acabamos de considerar. O segundo caso é claramente o do sistema alimentar: o sangue transporta moléculas orgânicas e oxigénio que tanto fornecem alimento ‘substancial’ como energia ao metabolismo da célula; mas é também o caso da divisão duma célula em duas e da concepção que junta um espermatozóide a um óvulo: trata-se de doação de ‘substâncias’, agora células e não apenas moléculas. O terceiro caso é o da aprendizagem, que supõe dois humanos, a anatomia e as fontes de energia química quer do que ensina quer do que aprende: ora, neste caso não há ‘alimentação substancial’, entre ambos transitam apenas diferenças estruturais, linguísticas por exemplo (mais adiante, §§ 79-80), mesmo as forças que se imprimem nos neurónios dando origem a sinapses permanecem exteriores umas às do que ensina, que permanecem retiradas no acto mesmo de doação, condição de as forças que no aprendiz lhes resistem ganharem a autonomia de terem as suas fontes de energia química, de o petiz não ser esmagado pelo muito saber do adulto, de o novo saber aprendido ser ‘seu’. É este apagamento da heteronomia, do saber adulto, que justifica que não haja transmissão nem de energia nem de ‘substância’ molecular (a sinapse que Randel nos ensinou que se gera na aprendizagem é alheia a quaisquer das sinapses do mestre, onde reside o grande enigma destas coisas). Então como situar o metabolismo celular? Ele situa-se nesta terceira possibilidade, já que o retiro estrito, repetitivo, do ADN no núcleo dá-lhe o lugar de ‘motor’, mas com a bizarria de a energia do metabolismo, da mudança química, vir do ATP, moléculas à parte, ribótipos (Barbieri). O ‘aparelho’ (incluindo o ATP) consistirá na transcrição do ADN em ARNm e na tradução deste na estrutura diferencial da proteína que serão que se adequa às necessidades da célula. Ora, este processo é apenas de diferenças estruturais (as dos genes transcritos são as mesmas do ARN e da proteína sintetisada), tal como acontece na aprendizagem, visto que também supõe ‘substâncias’ já lá, os ribossomas e os desoxi, assim como as moléculas que chegam pela alimentação. O que leva o leigo a pensar que esta diferença, a bizarria deste duplo laço, que, próprio dos unicelulares, é prévio à invenção da sexualidade e mesmo aos organismos complexos, tem a ver com a constituição da própria vida, que os outros duplos laços posteriores pressupõem já. Este jogo de diferenças que se inscreve numa matéria é o que Derrida chamou escrita ou différance, o que diz grama em “programa genético”. Pensar que está nessa bizarria o enigma essencial da chamada ‘origem da vida’: nenhuma língua tem origem, já lá está sempre já, a vida não teve origem, este processo (esta différance) que os biólogos e os bioquímicos têm esclarecido aos nossos olhos espantados só pode ter lugar como ‘reparação’ de moléculas num todo já existente. Nunca, creio, os biólogos se encontram diante do fabrico duma célula, apenas de mudanças das que já existem, como diz a palavra ‘metabolismo’[53], a ‘regulação’ consistindo na síntese da proteína pelo ARNm disciplinado pelo ADN. Nunca este é sozinho, sempre já em células e respectivo metabolismo, qualquer célula vem sempre de outra célula: é uma outra maneira de dizer que a acção do ADN se limita à própria célula, sempre já em ligação com o sangue que lhe traz nutrientes e oxigénio.

Os duplos laços da anatomia como ‘solução’ do enigma da evolução dos animais: a lei da selva
49. Em vez do determinismo genético que os biólogos e os cientistas em geral receberam da filosofia europeia ontoteológica, o motivo bateson-derridiano de duplo laço aplicado a estas questões que as ciências europeias têm levantado revela-se duma pertinência inesperada. E possivelmente inaceitável para esses cientistas, se não forem capazes de entender que o ‘determinismo’ não é senão o deslocamento indevido para a cena ecológica do que eles descobrem nos laboratórios, se não forem capazes de compreender a razão pela qual a ciência não pode prescindir destes: é justamente por a cena ecológica não ser determinista, que é necessário criar condições de determinação aonde, detalhe por detalhe, fragmento por fragmento, se encontrem razões detalhadas e fragmentárias de causa e efeito. Por exemplo um automóvel, programado em cada uma das suas peças laboratorialmente com a maior exactidão que as descobertas científicas permitem: trata-se do ponto de vista teórico aplicado à cena fora do laboratório, à estrada onde ele vai circular, duma máquina adequada em cada uma dessas peças, até as de mero conforto, ao aleatório do tráfego, à sua lei que o condutor tem que aprender de molde a tornar-se uma peça adequada, ele também, do carro. Ora, o que um carro encontra constantemente nas estradas, são curvas, cruzamentos, carros em frente outros atrás, e é a esse aleatório que o automóvel e o seu condutor tem que estar adequado, aos constantes acontecimentos da estrada. Os engenheiros que programam os carros têm-nos sempre em mira, não se poderá dizer que o carro no seu conjunto articulado é determinista, embora em cada momento se deva estar seguro da determinação do peça a peça. É a esta relação – em que consiste a teoria – de regras de detalhe analisadas em laboratório e de aleatório da circulação da máquina em funcionamento (na ‘realidade’, como se diz) que responde o duplo laço entre o motor cilíndrico (ou eléctrico) do carro, repetitivo, e o seu aparelho de circulação, em constante adaptação à situação da estrada. Tratando-se de biologia animal, pensa o fenomenólogo que detectou um obstáculo filosófico de monta no paradigma determinista dessa biologia (um cão e um gato são deterministas?), e daí que tenha que se atrever a estes altos voos, apesar da sua lacuna laboratorial: estender a mão filosófica a quem sabe de biologia. Explicar que na cena ecológica em que os animais nascem, se comem uns aos outros (ou plantas) e morrem em geral comidos, em que desde o nascer se tem que ser protegido, tudo isto consiste em acontecimentos, é a eles que os duplos laços da anatomia animal, que tentei evocar balbuciando as leituras que fui fazendo, são estruturalmente adequados, não se trata de fantasias para consumo meramente filosófico.
50. Porque é então que a anatomia animal é composta destes três níveis, o das células, o do sistema de nutrição e o do sistema de mobilidade, o duplo cérebro jogando na articulação destes dois, para dentro e para fora respectivamente? Para resolver, em terra ou no ar e não apenas no mar inicial, para resolver melhor do que os unicelulares a nutrição de cada célula numa cena ecológica em que essa nutrição se encontra apenas em plantas ou outros animais, feitos igualmente, e só eles, de células à base de moléculas de carbono, fósforo, e por aí fora. É o que esclarece a lógica feroz da lei da selva, segundo a qual carnívoros vão buscar essas moléculas aos herbívoros que comem, estes às plantas que por sua vez as recebem do CO2 atmosférico por via da fotossíntese: essa lei determina a anatomia dos animais, das diversas espécies, tal como a lei do tráfego determina a anatomia de automóveis, camiões, motos, bicicleta e carroças[54]. O sistema da mobilidade, com faro, olhos, ouvidos, tacto, e boca e patas musculadas, está adequado quer à caça de presas, quer à defesa e busca de segurança para evitar ser presa: joga pois segundo duas leis, a da sua auto-reprodução e a da selva que rege igualmente todos os outros animais (e plantas, mas destas não sei nada). Parece ao leigo que, entre espécies mais ou menos vizinhas, será sobretudo este sistema de mobilidade que é variável, mais do que o da nutrição, se se tem em conta a panóplia imensa de tão diferentes astúcias, leque inesgotável das artes de capturar e de se defender, venenos, garras, mandíbulas e dentes fortes, tromba e cornos, ferrões e teias de aranha, refúgio em tocas ou subindo às árvores, até às asas para voar. E aqui está um primeiro ponto do enigma da evolução: estas astúcias foram desenvolvidas casualmente por mutações imotivadas de genes, como quer uma teoria neo-darwinista ainda porventura dominante? Esta ‘solução’ de ordem laboratorial, à base de esquemas de determinação causa / efeito que presidem a essas experimentações fragmentárias, tem um inconveniente lógico óbvio: não entender que a grande invenção da vida implica a regulação do aleatório, substituir esta pelo acaso das mutações (§ 19n.), o que para um paradigma ‘determinista’ deveria ser o pecado maior. A cegueira do paradigma neodarwiniano é não se dar conta de que quer os genes quer as hormonas, ‘estritamente retirados’, são ‘cegos’ em relação à cena ecológica em que as mutações deveriam ‘acertar’, e que foi por isso que os animais inventaram faro, olhos, etc. Ou então, em alternativa, essas mutações resultaram de ‘acontecimentos’ repetidíssimos na cena ecológica face a outros animais, ‘acontecimentos’ esses que, por via dos duplos laços, vieram a intervir no ADN? Isto é, se, em vez de se raciocinar apenas a partir dos genes, se raciocinar também contando com o animal no seu mundo ecológico – onde é criado e alimentado, aonde a lei a que a sua anatomia se adequa – haverá maneira de compreender (com uma outra lógica fenomenológica que se revela aqui mais adequada do que a boa velha lógica da filosofia das ciências que, tanto quanto sei, nunca soube indagar da necessidade do laboratório), de pensar heideggerianamente além de Heidegger a teoria da evolução como a evolução de ‘animais no mundo’. Além das alterações climáticas, pode-se pensar que as causas essenciais da evolução relevam de dificuldades com alimentação e água, que as espécies que sobreviveram, e por isso seleccionadas, foram aquelas a quem não faltaram outras espécies de que se alimentarem ou souberam adequar-se às mudanças da cena ecológica nesse sentido.
51. A boca sendo órgão essencial da mobilidade para a captura de presas, ela é também a primeira etapa da transformação destas em moléculas que, após estômago e intestino delgado, passam ao sangue com destino a cada uma das células. Foi onde encontrámos o ‘aparelho’ das glândulas que segregam hormonas como adequação às variações dos teores desse sangue alimentador, após ter sido ‘motor’ dos comportamentos de saciar fome e sede. Estas variações podem relevar, obviamente, do aleatório do que se come e bebe, das infecções possíveis, de outros ‘acontecimentos’ derivados da situação do animal no mundo a que as anatomias sabem melhor ou pior responder, como o cães e gatos se sabem tratar e nós já não sabemos. Entre as diversas hormonas, as esteroides, segundo Vincent, têm características notáveis de adaptabilidade que viremos a considerar mais adiante nas suas incidências possíveis na evolução. Mas o que define esta anatomia de nutrição de todas as células do organismo, incluindo as do sistema de mobilidade, é que, fazendo laço com o sistema da mobilidade para cima e com o das células para baixo, duplo laço de mediação, é nela que se conjugam, já não as necessidades orgânicas de se estar no mundo da selva e das suas astúcias e aprendizagens, mas as necessidades de transformar os pedaços de presa comidos em moléculas de carbono mais simplificadas que sejam susceptíveis de serem aceites pelas membranas celulares como boas para a síntese de proteínas. Ora, aqui encontramos outro ponto em que o determinismo genético é fortemente ilógico no seu recurso ao acaso das mutações do ADN. Em cada célula, este tem que estar adequado, não apenas às moléculas que lhe chegam no sangue, em que um certo aleatório jogará porventura embora muito controlado pelo trabalho do aparelho digestivo, mas também às proteínas que são estruturais dessa célula segundo os seus tecidos e órgãos. Ora, estes são aqueles de que a mesma anatomia nos seus dois sistemas necessita, do adiposo ao neuronal haverá nos vertebrados duas centenas de tecidos em células especializadas; reencontramos aqui o que se chamou acima círculo homeostático, que na fenomenologia de Hegel se resolveria por ‘dialéctica entre sujeito e objecto’[55], mas que aqui, fora da ontoteologia, precisará deste motivo do duplo laço como regendo e regido por acontecimentos. Isto é, assim como ao nível do sistema de mobilidade na cena ecológica, as anatomias têm que ser adequadas à caça e defesa de se ser caçado e as suas variações evolutivas resultarem de catástrofes ecológicas, também o duplo laço deste sistema com o da nutrição deverá ter incidências sobre este, na chegada do sangue às células. Sendo provável, crê o leigo, que estas variações sejam muito mais lentas do que as do sistema de mobilidade, só no entanto esta característica de duplo laço de mediação (do “estado central flutuante”, Vincent) permitirá entender esta fascinante modificação evolutiva pela qual as células se foram especializando nos órgãos necessários à sua própria nutrição. Milhões de anos é a medida cronológica desta espantosa história.
52. Espantosa e fascinante: porque, descendo ao nível das células, os genes são submetidos à lei da conservação da sua própria célula! Os geneticistas que fizeram da mutação casual dos genes a chave da evolução sabiam-no à sua maneira, foram eles que me ensinaram: só que o problema aqui é filosófico, de lógica, a que a biologia não foge. É aonde a lição do primado dos ribossomas de Barbieri sobre os ‘desoxiribo’ é fundamental, embora sem dúvida se vá aqui mais longe do que o grande biólogo italiano. Quando Randel coloca uma proteína a ir dentro do núcleo ‘expressar’ o gene que, transcrito en ARNm, permitirá criar uma nova sinapse, e portanto sublinha claramente como um ‘acontecimento’ vindo de fora, uma aprendizagem, vai ter efeitos a nível genético, e Vincent e outros ensinam que esteroides podem ir juntar-se a genes para criar efeitos no metabolismo, parece ao leigo ser possível de pensar que, em circunstâncias de crise catastrófica (à maneira de Stephen Jay Gould talvez), os efeitos dos três triplos laços enlaçados entre si reactivem esse primado barbieriano dos ribossomas e e dêem origem às mutações genéticas dos biologistas. Sendo pois certo que tem que haver mutações genéticas devido ao conservadorismo estrito do ADN, elas fazem parte dum conjunto de acontecimentos de fora para dentro que agem segundo os duplos laços: sem determinismos nem causas / efeitos[56]. E o que são ‘acontecimentos’? conjugações de mais do que uma assemblagem de duplos laços que produzem efeitos em cada uma delas, nos respectivos aparelhos de regulação do aleatório e que, por definição, escapam a qualquer definição susceptível de os determinar: por isso, as ciências precisam de laboratórios! E no entanto, quando os cientistas se tornam aplicadores de ciência, os biólogos se tornam médicos, têm constantemente necessidade de ‘análises’ de todos os tipos para encontrar índices de como funciona tal ou tal homeostasia sanguínea ou tal ou tal fígado, consequências imprevisíveis de ‘acontecimentos’, não apenas de alimentação, por vezes também de ‘stress’ de habitação. Sem que o médico possa dizer exaustivamente como tal e tal acontecimento provocou este ou aquele sintoma, ele sabe em todo o caso da relação entre uns e outros.
53. Uma questão inusitada: como pensar a incidência das mudanças das nossas sociedades nas mutações genéticas? Por exemplo, a formação da classe média durante o século XX nas sociedades desenvolvidas do Ocidente implicou que, pela primeira vez na história dos humanos, muitos milhões de pessoas recentemente escolarizadas passassem a ter usos que até aí eram fortemente circunscritos: quer a sedentariedade em sentido estrito, estar as longas horas de trabalho sentado a uma secretária em actividades monótonas mas sem grande esforço físico, quer as novas condições de alimentação e de higiene; isto contribuiu para terem inscritas nelas um novo tipo de fisionomia facilmente distinguível, quer do das elegantes burguesias instaladas, quer do das populações rurais e operárias quase analfabetas, com usos de trabalho fisicamente muito duro e prolongado que lhes marcavam de rudeza os modos, rugosas as peles, os rostos, rudeza essa que se diria transmitida também com os genes. Acontece que uma parte importante das novas classes médias era composta de filhos deste povo rude que tiveram a oportunidade de frequentarem a escola por alguns anos. Não sei se houve já inquéritos genéticos sobre esta questão: entre a gente de rostos e modos rudes e os seus filhos ou netos houve mutações genéticas equivalentes, isto é, que permitam correlacionar diferenças genéticas (relativas à pele mais cuidada, às diferenças alimentares, aos músculos dos braços e da posição sedentária prolongada, que sei eu) com diferenças de usos urbanos? Se for o caso, será claro que essas mutações equivalentes entre si relevam das alterações muito substanciais dos usos sociais e então haverá que considerar que o tempo de uma ou duas gerações dessa diferenciação é demasiado curto para resultar de mutações casuais que se repetiriam milhões de vezes, implicaria que se argumentasse com os duplos laços para se entender o fenómeno. Mas tal argumentação será extremamente complicada.

A saúde entre duas homeostasias
54. Uma das conclusões que se impõem desta fenomenologia, é que a saúde dos humanos não pode ser considerada, como é corrente, pela representação dum indivíduo ou dum organismo, como se não se estivesse ligado a unidades sociais, aos seus equilíbrios instáveis. Cada humano é a articulação de duas homeostasias a que está duplamente ligado: por um lado, à lógica de alimentação das suas células que o tornam um ser vivo, por outro ao paradigma das suas unidades sociais de habitação, cujos usos aprendeu como maneira de se tornar humano e que são também quem se encarregará, com a sua contribuição inclusive, da sua alimentação e da satisfação das vontades correntes. Cada homeostasia, biológica e de unidade social, terá os seus limiares a não ultrapassar; aquém dum mínimo haverá implosão, além dum máximo, explosão. A maneira de nos ‘saudarmos’ – expressão que significa desejar saúde ao dizermos ‘bom dia!’ – dirige-se à qualidade da circulação do sangue que alimenta incessantemente as nossas células, dia e noite, em ‘pequenas repetições’, desde o pequeno embrião até à última pulsação do moribundo, que as refeições, como ‘acontecimentos’, sempre relançam para garantir os limiares homeostáticos, pressão e temperatura do sangue, teores de aminoácidos, oxigénio, sódio, etc. Aquém, por exemplo de várias semanas de fome, basta que as células do coração não contraiam os seus músculos para que haja implosão do organismo. Acima do limiar máximo, se dermos atenção à palavra ‘hemorragia’ (sangue que escorre), uma grande pressão pode provocar explosões vasculares, cerebrais, coronárias, vasos que não aguentam mais. Entre estes limiares de acontecimentos mortais, as pequenas repetições da homeostasia mantêm-se mais ou menos em boa saúde, sob o imperativo constante: ‘é preciso comer!’.
55. Este imperativo é inerente às unidades locais de habitação, famílias e instituições de emprego nas sociedades modernas. O paradigma delas, o conjunto das receitas que dizem os usos dessas unidades, que atraem (Kuhn)[57] e ligam esses useiros, pressupõe a garantia da satisfação desse imperativo, pelo salário no caso das instituições, como condição estrutural do laço que une cada um ao paradigma que pratica com os outros, solidariamente sendo melhor satisfeito do que devendo desenrascar-se sozinho. Trata-se de outra espécie de homeostasia, no dia a dia, em que os usos são desenvolvidos de forma concertada e muitas vezes cooperativa, no sentido da alimentação de todos e de cada um, da qualidade da habitação comum. E também aí há dois limiares. De implosão por miséria ecológica, penúria, doença, fome, falência, podendo levar à morte da unidade social. De explosão, se são numerosos e com ‘vontades’ contraditórias (a abundância pode ser explosiva), se o paradigma não suporta mais as fúrias, grita-se, choca-se, vem-se a agressões físicas, em vez de se segmentarem e partirem uns tantos, podem-se matar mutuamente de não se conseguirem deixar-se. Mas também aqui os limiares são mais ou menos elásticos, as pequenas repetições seguem a sua rotina entre concórdias e discórdias quotidianas, pequenas escaramuças e pequenas felicidades que não chegam a fazer história. Mas não deixam de ter incidências na saúde, muitas vezes o que se engole em seco intervém, por via dos grafos, nas químicas neuronais que jogam na homeostasia sanguínea, é provável que as chamadas doenças psicosomáticas seja por aí que se efectuam. Seja um acontecimento que surpreende, que tira o fôlego, corta a respiração, faz bater o coração, acelera o sangue, suscita reacções rápidas e intensas, por exemplo a cólera dum patrão que explode e o empregado que implode tremendo de medo, as respectivas homeostasias sofrendo em duplo laço. E se o medo se torna habitual, mesmo sem acontecimento? O que é a saúde de alguém que tem sempre medo, só de ver o patrão? E que saúde é a de quem entra em cólera várias vezes por dia?
56. Este exemplo do patrão e do submisso pede para distinguir duas maneiras de perceber a relação de influência de humanos sobre outros humanos. Chamemos ‘autoridade’ à relação que se estabelece na aprendizagem entre o que já sabe usar e aquele que está a ser iniciado ao paradigma: o destino desta autoridade é o seu apagamento enquanto heteronomia, aquele que chegou à habilidade espontânea do uso, à sua autonomia, não precisando mais, naquele ponto, de ser ensinado (em muitos outros, todos aprendemos ao longo da vida, muitas vezes com mais novos do que nós). O que se pode chamar ‘poder’ é uma relação que implica força unilateral que não busca autonomizar mas manter-se como heteronomia manifesta, já que contraria ‘vontades’ autónomas. O poder é logocêntrico, a voz de quem manda endurece como uma arma, um chicote, uma bofetada. Parece que duas hipóteses se colocam, consoante o grau de autonomia ganho. Haverá quem encontre rapidamente limites no saber fazer que aprende, que precise que lhe determinem o que fazer, que pode revoltar-se contra o poder dum patrão mas terá que procurar outro para se alimentar e haverá quem possa escapar para uma autonomia que valha economicamente, a um patrão ou a um mercado. É essa aliás a situação das famílias nas últimas décadas, os filhos são para abalar, pode-se divorciar. Ter passado duma situação de poder do pai e marido a outra de autoridade destinada a desaparecer foi aliás o grande triunfo das décadas 60 e 70 do século XX, o estertor do patriarcado (que não do machismo) com a vitória do feminismo e dos homossexuais. A diferença entre autoridade e poder diz-se claramente: a autoridade é necessária como condição da doação de saber e de saber-fazer, é para apagar-se, tornando-se o que aprendeu doador por sua vez que ensina; o poder impõe como regra uma espécie de fronteira endogâmica e de usos, castas criadas outrora pelas armas, sendo a escravatura a sua maior chaga, e classes criadas hoje pelo capital, e em parte pela escola, fronteira essa que impede a maioria dos submissos de lhe escaparem facilmente. Muito mais em tempos de crise e de austeridade sobre uma maioria de inocentes não endividados. Donde que bem estar e justiça relevem de homeostasias, de conjunturas instáveis incessantemente a equilibrar.

A rotina contra as inovações
57 . Burocracia e rotina são dois mal amados da modernidade que só quer coisas novas, a quem a repetição aborrece. Por ignorância, é claro: se estivéssemos sempre a inovar, estaríamos sempre a desaprender! Se aprender é ganhar habilidade espontânea em usos sociais, deveria ser óbvio que actividades tão inócuas como andar ou dizer frases que sejam entendidas por todos implicam uma repetição benfazeja, assim como ninguém instala um negócio, uma escola ou uma família num apartamento sem querer uma rotina diária do funcionamento de todos, o que mais se teme sendo as desordens de autonomias desatinadas. Os paradigmas das unidades sociais implicam a sua auto-reprodução e por isso uma necessária disciplina das ‘vontades’ autónomas. Mas são também as nossas espontaneidades adquiridas que são condutoras dessas rotinas: toda a inovação tem sempre um lado desagradável, o de se opor ao que aprendemos, ao que já temos por base segura do nosso saber e saber fazer. É por isso que é sempre muito difícil conseguir qualquer tipo de reforma que altere hábitos adquiridos de há muito. Esta ligação entre a auto-reprodução do paradigma dos usos da unidade social e as espontaneidades hábeis dos seus membros é constitutiva do duplo laço de cada unidade social, aquele que liga o que chamámos o estilo de cada membro, dos seus comportamentos, dos seus grafos cerebrais resultantes justamente da aprendizagem dos usos dessa unidade social, e vai portanto enlaçar-se com o respectivo sistema de mobilidade, por sua vez duplo laço com o do sistema de nutrição entre sangue e células, e o destas enfim. Em cada um destes diversos níveis, em que sempre um dos laços dum é laço do anterior e o outro do seguinte, há pois uma articulação de regras e aleatório que permite ponderar questões de interdisciplinaridade científica, embora de forma complexa. E qual é o outro lado do duplo laço da unidade social? É o das repetições dos mesmos paradigmas noutras unidades da mesma sociedade, laço tradicional de ordem política, em sentido geral do termo, entre todas as unidades da sociedade, que tem como efeito garantir mecanismos de coordenação entre as diversas unidades e enlaçar duplamente os membros das unidades sociais indígenas do todo social: submetidos ao paradigma da sua unidade e às regras do conjunto com as outras.
58. A questão agora é de entender o jogo deste duplo laço. Quando Margaret Thatcher disse, repetindo uma velha tradição nominalista medieval, que a sociedade não existe, apenas homens e mulheres individuais, não só mostrava ignorar o que é que suportava a sua posição política de chefe do governo britânico, como ignorava as próprias unidades sociais, empresas e famílias (como repete o discurso económico) que prevalecem sobre os indivíduos. É esta cegueira filosófica que se trata aqui de ultrapassar de forma fenomenológica, isto é, atenta às próprias ‘coisas’, como queria Husserl, e não endoutrinando com representações flutuantes. O que é ‘motor’ e ‘aparelho’ neste duplo laço que deixa de poder corresponder da mesma maneira a um ‘mecanismo’, já que uma sociedade é a dupla unidade de múltiplos mecanismos? Isto é, o que é que é motor social, fonte energética e alimentar retirada do conjunto social e o que é que é aparelho social, que regula o seu aleatório quando este se impõe como devendo ser ‘governado’ politicamente?
59. Em que é que uma tribo é diferente de outra, suficientemente afastada para que não haja relações entre ambas? Os seus usos alimentares poderão diferir consoante a ecologia, a fauna e a flora de que se alimentem e as respostas culinárias encontradas e respectivas receitas; as línguas em que estas são narradas bem como os mitos, quantas vezes relativos justamente a esses usos alimentares, que justificam, quer a sua origem ancestral perdida no longo tempo das gerações, quer a “lógica das qualidades sensíveis” em que eles pensam (que Lévi-Strauss magistralmente restituiu); a lógica ainda do sistema de parentesco e da respectiva troca de mulheres entre famílias, baseada no interdito do incesto e na exogamia consequente, que leva os rapazes daqui a irem casar ali e assim a tecer o tecido social, impedindo que cada família se feche nos limites da sua própria descendência. Em cada família, a mãe veio sempre de outra família, variando o sistema de troca com a rapariga desta que foi cedida a uma terceira. E ainda os dons que se fazem, tendo ou não reciprocidade garantida, gesto que estabelece a aliança social como prioritária sobre o conflito[58] e abre a rivalidade e a lei da guerra, um pouco como a fala que se oferece ao outro como diálogo; em ambos os casos, esta doação elementar pode virar rivalidade. Ora, esta comunidade de parentesco que troca mulheres, bens e palavras, comunidade de usos sociais e de mitos e da respectiva língua em que se entendem, é o laço politico da unidade tribal que subtende as formas de reger o colectivo das unidades quando for necessário: em caso de conflitos entre famílias ou clãs diferentes, em caso de guerra, de cooperação económica (caça, pesca), casamentos e outras festas colectivas com repetição dos ritos de solidariedade tribal, etc.
60. O outro laço pode ser caracterizado, de forma sem dúvida paradoxal mas que revelará as suas fecundidades, por uma expressão clássica, a ‘propriedade privada’ (fora, é claro, de sentidos jurídicos ocidentais). Embora haja grande diversidade, geográfica e histórica, nas maneiras de organização social, o primeiro termo, ‘propriedade’, indica a proeminência dos membros de cada unidade social local no seu agenciamento, excluindo os das outras unidades. Mas esta propriedade é tudo menos arbítrio ou capricho, já que os usos da unidade são, em geral, equivalentes aos das outras, com variações empíricas que se procuram afirmar, lá iremos, mas pouco significativas, no sentido em que esses usos, sendo comuns e ancestrais, são a coisa de todos: é este comum que é ‘privado’ por cada unidade social local, é a ‘parte’ do tribal de que ela se apropria. O termo ‘privada’ implica tanto a ‘apropriação’, e portanto apartamento, separação, estabelecimento duma fronteira, como a ‘privação’ da comunidade em relação à qual essa separação se faz: todas as unidades fazem o mesmo, apropriam por ‘privação’ do bem comum. O que significa que ‘privada’ diz como a unidade social é retirada estritamente do conjunto comum, como condição de poder ter autonomia nos seus usos próprios, entre os quais avultam nomeadamente os que chamamos ‘trabalho’ e que têm a ver prioritariamente com a constituição biológica de cada um dos membros. Pode-se pressupor como regra – de que as análises considerarão as variações de modelos sociais, as excepções – que ao nível do laço ‘político’ não haja actividades de trabalho propriamente dito, mas reuniões de deliberação ou equivalente, que o trabalho de reprodução alimentar e social se realize nas unidades locais, ainda que com aspectos comunitários[59], e possa assim ser dito que essas unidades ‘retiradas’, ‘privadas’, são o motor da reprodução social. Enquanto que o carácter ocasional das actividades relativas ao laço político, com a sua dimensão de resolução de diferendos ou de excepcionalidade em relação ao quotidiano, permite dizer que este serve de aparelho de regulação do conjunto tribal, o qual, ao longo da evolução histórica, se irá tornando cada vez mais complexo, desabrochando no Estado moderno[60].

A lei da aliança e a lei da guerra
61. Que estas duas leis são indissociáveis, percebe-se: a aliança de várias unidades sociais em seus paradigmas, unidas pela trança das alianças de casamento e filiação, assegura-lhes capacidade de defesa contra estrangeiros, a regra de repartição delas sendo de ordem ecológica, consoante a fauna e flora que dê para se alimentarem, o que diz o limiar de número de membros por unidade: acima dum limiar ecológico, há que segmentar a unidade social em duas, afastando-as convenientemente em função do que há para comer. Mas porquê são elas inconciliáveis? Responder a esta questão, obriga-nos a voltar à aprendizagem dos usos pelos que vão nascendo e crescendo, à questão do respectivo motor feito de ‘pulsões químicas’ e ‘de grafos aprendidos’, como se disse. Algo tem que ‘atrair’ estes pequenitos para aprenderem e virem a tornar-se adultos segundo os usos ancestrais, o que não pode ser senão a ‘envie’, o desejo, a ‘vontade’ de serem como esses outros, de se tornarem ‘seres no mundo’ tribal como condição de sobrevivência, de participarem do paradigma dos usos. Pode-se pensar que os rituais e a recitação de mitos, que não têm aparentemente justificação ‘visível’ como têm as outras receitas, terão como função a afirmação da repetição ancestral como lei de sobrevivência da aliança, face à lei da selva e à ameaça de guerra por outras tribos, como sugere a resposta que em todo o lado antropólogos e missionários sempre obtiveram dos indígenas a quem perguntaram “porque é que fazem tal coisa?”: “porque os nossos pais e avós assim fizeram e nos ensinaram a fazer”. Como se disse citando Kuhn (n. a § 51), os paradigmas só podem funcionar porque atraem os seus membros para os usos respectivos que consistem em fazer como os mais velhos, já iniciados, fazem. Ora, além da primeira e biológica atracção que é a saciedade da fome desde o desmame, que marca a passagem do ser-no-seio-da-mãe para se ser-no-mundo-do-paradigma, em breve outra atracção se vai abrindo às ‘vontades’ de cada um que cresce: a de ter o melhor lugar na unidade, mais tarde na tribo, ou pelo menos um dos melhores, vontade essa que é sempre acirrada por castigos e prémios com que se marca a diferença entre o bem e o mal, segundo os costumes da tribo. Ou seja, à primitiva ‘vontade’ de ser como os outros mais velhos vai-se t juntando a de ser-se melhor do que os seus pares em geração, em rivalidade nos usos que dão mais nas vistas, que dão origem a narrativas em torno dos seus protagonistas. Porque as ‘vontades’ tendem por elas mesmas ao excesso que os usos moderam; fora destes, tornam-se ‘invejosas’ (em francês: ‘envies’ que se tornam ‘envieuses’), cegas e agressivas. Estas rivalidades das ‘vontades’ jogam-se adentro das unidades, sem dúvida, mormente entre irmãos[61]: porque justamente essas ‘vontades’ atraídas pelo paradigma para se tornarem adultas nos usos não lhe podem fugir, não têm para onde, a ‘força de atracção’ do paradigma concentra cada vontade nos lugares a ocupar dentro da unidade. Mas também há rivalidades em relação às outras unidades da tribo, rivalidades essas porventura muito mais fortes, já que elas são preciosas a cada unidade social para reforçarem a sua unidade interna: o jogo de atracção do paradigma[62] tanto funciona para dentro da unidade (aliança) como ‘contra’ as unidades vizinhas (querer ser melhor do que elas), os conflitos entre elas sendo das questões que mais obrigam a reunir o conselho dos anciãos para se tentar apaziguá-las, tanto mais frequentemente quanto mais as tribos são pujantes.
62. Essa pujança, com a sua relação com as ‘vontades’ rivais, assinala-se nomeadamente face às outras tribos estrangeiras, que não partilham os usos, as mulheres, a língua. Como é manifesto na seguinte citação do antropólogo francês Pierre Clastres que evoca o silêncio do discurso etnológico recente sobre a guerra nas socie­dades primitivas, em contraste com a unanimidade, desde o sec. XVI, dos viajantes, exploradores, missionários, comerciantes, es­tudiosos: “americanos (do Alaska à Terra do Fogo) ou africanos, siberianos das este­pes ou melanesianos das ilhas, nómadas dos desertos australianos ou agri­cultores sedentários das florestas da Nova-Guiné, os povos primitivos são sempre apresentados como apaixonadamente dados à guerra; é o seu carác­ter particularmen­te belicoso que impressiona, sem excepção, os observado­res euro­peus. [...] o que é suficiente para autorizar uma constatação socio­lógica: as sociedades primitivas são sociedades violentas, o seu ser social é um ser-para-a-guerra [63]. A partir do contraste entre “a guerra de todos contra todos” de Hobbes e “as sociedades tribais como sociedades de troca de mulheres, bens e palavras” de Lévi-Strauss, Clastres enuncia o que vale como lei geral das sociedades humanas: trocas adentro das fronteiras e guerra com os estranhos estrangeiros além delas. Tendo em conta que também entre irmãos a rivalidade é a regra, a rivalidade de quem quer ser considerado o melhor e o mais forte, pode-se dizer que a dupla lei das sociedades humanas é a da aliança e a lei da guerra, a troca e a sua razão sendo o antídoto desde sempre contra esta. Hoje, restringida a episódios regionais enquanto luta armada, a lei da guerra é racionalizada nas organizações desportivas como espectáculos de competição sujeitos a regras e arbitragem mas alastra sem pejo no discurso da economia e das finanças, em que a palavras chave é a competitividade. Mas as rivalidades e as concorrências multiplicam-se por todo o lado em formas ‘micro’ de que romances e filmes dão constantemente exemplos a que amor e amizade, pactos de aliança, buscam obstar.

Química, lei da selva e lei da guerra
63. Assim como a lei da selva, relevando da necessidade da alimentação dos animais por outros seres vivos, tem uma motivação bioquímica, a do ciclo do carbono (fósforo, azoto, etc), também a lei da guerra assenta numa motivação antropoquímica, a do jogo hormonal das ‘vontades’ (envies) poder sempre transbordar dos paradigmas, a razão social que busca a homeostasia das unidades sociais. Entre as duas leis há continuidade e ruptura, o que apenas a (i)lógica dos duplos laços permite compreender: elas sempre se enlaçam noutros da cena anterior como saída por cima, entrópica (Prigogine), em situações pletóricas buscando nova estabilidade instável, nova homeostasia. Com efeito, o sistema de nutrição dos animais, ao invés do das plantas, só foi possível em seu duplo laço com o sistema da mobilidade, como se viu; com a mira na sobrevivência na selva, o duplo laço acicatado pela lei desta, implicou a necessidade de desenvolvimento de força muscular ou de astúcias tácticas. Os primatas antropóides resultaram de ambos: as suas forças musculares dispuseram-nos para o combate, mas, encontrando na selva mais fortes do que eles, tiveram também que desenvolver astúcias, de inventar pouco a pouco usos recorrendo à habilidade das mãos livres pela marcha bípede, livre também o rosto para o multiplicar sonoridades para os dizer e transmitir por aprendizagem. Assim a lei da selva radica no sistema da nutrição animal e a da guerra no da mobilidade. Enquanto esses antropóides nossos antepassados estiveram sujeitos à lei da selva, a continuidade lenta entre as duas leis fez parte da própria evolução biológica, à maneira da etologia das outras espécies vertebradas: não creio que haja na paleontologia que estuda os vestígios pré-históricos nada que possa ser dito pós-biológico. Ora, a lei da guerra foi-se marcando pelos encontros mais ou menos esporádicos entre tribos estranhas umas às outras em seus usos e falas: estranho é estrangeiro, faz-se-lhe guerra para nos mostrarmos e lhes mostrarmos quem é mais forte. Ainda hoje, nos bairros dos subúrbios das metrópoles, essa lei vinga com frequência, como por todo o lado o alvor do desporto foi o dos bairrismos e dos regionalismos em redor dos desafios entre vizinhos. Se Clastres tem razão, trocas adentro e guerra para fora, não há que estranhar que, dantes como agora, a atitude espontânea face ao estrangeiro não seja a da hospitalidade, que permanece rara, mas a do querer combater e superar, mostrar-se ser o melhor. Digamos que está nestas leis a razão forte da chamada questão do mal ou da violência, da sua primordialidade por assim dizer espontânea, devido às suas raízes químicas: ela é o caos de Hobbes, o bellum omnium contra omnes, a que se opõe o motivo do paradigma como sua inibição, lei de razão (de aliança) de qualquer unidade social, em prol da sua auto-reprodução; enquanto que, além dela, a troca, o direito, a busca da paz foram, ao longo de toda a história dos humanos, o que procurou sempre controlar tanto quanto possível a lei da guerra, sobretudo entre rivais de dentro. Quanto aos estrangeiros, a única paz que foi possível foi a imposta militarmente pelos impérios, a “pax romana” sendo exemplar, e nos dois últimos séculos o comércio internacional como mudança de nível, da guerra das armas para a dos capitais.
64. A ruptura entre as duas leis de origem química poderá ser assinalada de duas maneiras. Por um lado, quando o canibalismo deixar de ser razão próxima de guerra. Por outro e sobretudo, quando a invenção da agricultura e da domesticação de gado se tornar na maneira das sociedades humanas dominarem em boa parte a lei da selva, embora ao provocarem fomes terríveis como sua consequência, põem muitas vezes em causa a própria libertação conseguida da lei da selva (“da fome, da peste e da guerra, livra-nos Senhor”, rezava uma oração dos camponeses medievais). Haverá indícios dessa ruptura nos mitos religiosos que se transformam: de relação mais ou menos totémica dos humanos com tais ou tais espécies animais à ruptura clara dos humanos com elas, que se farão aliados divinos dos seus antepassados. Por exemplo filosófico, o motivo grego e depois cristão de alma imortal é a afirmação da quase divindade desta e da ruptura com a animalidade do corpo humano, gerado e corruptível, obrigado a alimentar-se: superação mitológica da lei da selva, em filosofias que não poderão facilmente deixar de continuar a pactuar com a da guerra, embora buscando deslegitimar as rivalidades locais, aonde a troca pode ser chamada à razão. Mas também a história das rivalidades e dos ciúmes entre filósofos ou cientistas ou outros escritores e artistas mostraram, e continuam a mostrar, como a lei da guerra permanece a lei das sociedades.
65. O duplo laço geral das sociedades humanas é por um lado o paradigma de cada unidade social (que une os seus membros nos seus usos e se inscreve nos seus sistemas de mobilidade como estilo dos grafos aprendidos) e por outro o que une as diversas unidades como aliança, solidariedade contra a lei da guerra. As trocas de mulheres e de bens na mesma língua e seguindo os ritos e mitos ancestrais fornecem a base dessa solidariedade que a lei da guerra obriga a sobrepor-se às rivalidades entre unidades: indissociáveis e inconciliáveis, as duas leis.
66. Nutrição e mobilidade, esta implicando defesa e segurança, são o par de sistemas na base dos usos das sociedades humanas que os paradigmas das unidades têm para atrair os que delas nascem e crescem, donde por regra não têm saída. O paradigma protege (sozinhos, eles perdem-se diante da lei da selva) como lei da aliança social prescrevendo o que têm que fazer para a sua auto-reprodução, mas também resguardando as mobilidades de cada um, limitando-as. Praticamente, segundo creio, em todo o tipo de sociedades humanas até há bem poucos séculos: mesmo as migrações para o Novo Mundo, do Norte como o do Sul, foram de unidades familiares que se transpunham enquanto tais. O que chamamos liberdade, tanto quanto sei da história da modernidade antiga, do cosmopolitismo helenista e romano, só apareceu quando as casas, unidades sociais das sociedades de dominância agrícola reunindo quer o parentesco (mais os escravos ou a criadagem) quer a actividade económica, sob a alçada do pai e patrão, a liberdade só apareceu quando essas casas se cindiram em dois tipos de unidade social: as famílias que se limitam aos usos da reprodução do parentesco, das gerações e da sua alimentação, por um lado, e as instituições que empregam segundo especializações cada vez mais variadas durante algumas horas por dia e excluindo as chamadas ‘funções naturais’ de que as famílias se encarregam. Entre estas instituições, a escola encarrega-se das aprendizagens sociais que transbordaram das possibilidades das famílias (as casas transmitiam usos agrícolas e artesanais em autarcia) e que as novas instituições tornam indispensáveis. O que significa que as novas unidades sociais têm dois tipos de usos e portanto de paradigmas e que cada um que nasça e vá à escola e depois a um emprego com alguma especialização passa a pertencer a pelo menos duas unidades sociais, a não ser apenas dependente de um pai ou de um patrão ou de um marido, e a ter um salário (retorno da instituição à família por via do mercado) que lhe garanta alguma autonomia em relação aos seus usos: foi esta situação que gerou o indivíduo moderno e a sua liberdade relativa. Esta alarga-se a círculos mais vastos, de amigos, vizinhos, colegas de escola ou emprego, novos duplos laços mais instáveis do que os primordiais instituídos, mas enxertando-se neles em cada indivíduo. Se tivermos em conta nestes laços as curiosidades de cada um, culturais e outras, aquém da esfera propriamente politica das nossas democracias, é destes enxertos, das possibilidades assim abertas que se faz o que chamamos e prezamos como liberdade, tecida de cumplicidades e de rivalidades[64].

Da justaposição à especialização, tanto na evolução como na história
67. Prestar atenção a um enigma que diz respeito a ‘acontecimentos’ e dependem portanto de mecanismos em duplos laços com autonomia relativa, como um carro na estrada ou um carnívoro buscando uma presa, não significa que se consiga ‘explicá-lo’ na sua singularidade mas apenas, e já será muito, esclarecer-lhe os limites, do lado das leis heteronómicas, quer as constitutivas da doação (espécie e paradigmas), quer as da selva e da guerra. As ciências não têm outra possibilidade, embora com a vantagem de poderem contar com experimentação laboratorial mas sem nunca poderem predizer os percursos concretos de tal ou tal ser vivo ou tal ou tal mecanismo social. Mas tanto a evolução biológica dos organismos durante 600 milhões de anos, a maior parte das espécies que houve tendo já desaparecido, segundo dizem os entendidos, como a história de dez mil anos de sociedades agrícolas, foram suficientemente lentas para tornar possíveis transformações que escapam às capacidades de gerações que não chegam a uma centena de anos de observação. Antes de interrogarmos a incidência possível dum terceiro sistema da anatomia animal, o da reprodução sexual, nesse enigma dos longos tempos, detenhamo-nos numa regularidade surpreendente que se repete em ambas as evoluções enigmáticas; embora sem terem finalidade no sentido tradicional, ontoteológico, revelam um sentido na passagem de seres menos complexos para seres mais complexos: essa passagem é a dum princípio de justaposição dos elementos das assemblagens – células dos organismos e unidades locais das sociedades – para um princípio de organização especializada desses mesmos elementos nas formas mais complexas, sem perderem estas totalmente o princípio de justaposição aliás. A predominância de cada um destes princípios é clara na diferença que sublinhámos (§ 46) entre os compostos minerais, feitos de moléculas todas iguais que se justapõem em sólidos como em líquidos e gases, e os unicelulares, formados de moléculas especializadas com as suas moléculas de carbono, hidrogénio, oxigénio e outras, extremamente mais complexas do que as dos graves inertes e bem diferentes entre si, segundo as diversas especializações de funções que tornam possível a sua existência e reprodução. Ora, sucedeu que estes unicelulares evoluíram para colónias de celulares equivalentes, segundo o princípio de justaposição, que permanece visível nos anelídeos, vermes feitos de anéis iguais (excepto nos extremos), antes de virem a conhecer uma anatomia de órgãos diversos, segundo os dois sistemas de nutrição e neuronal de mobilidade. Entre estes dois tipos de espécies, encontra-se uma outra, do tipo dos bichinhos da seda, que começam por uma forma justaposta de anéis antes de sofrer uma metamorfose em borboleta anatomicamente especializada em seus órgãos. Ora, o que sucedeu nos invertebrados repetiu-se nos vertebrados, como as colunas vertebrais testemunham do princípio de justaposição, enquanto que o fenómeno das metamorfoses das rãs assinala a passagem à predominância do princípio da organização especializada. Pode-se aliás pensar que os tecidos de células todas iguais obedecem ao princípio de justaposição e os órgãos (de vários tecidos compostos) ao de organização, e ainda que um cancro é uma espécie de desforra daquele sobre este, com perca da especialização.
68. O grande espanto consiste em encontrar o mesmo tipo de princípios a estruturar a evolução histórica das sociedades humanas. Com formas residenciais diferentes, as tribos pouco complexas consistem na justaposição de unidades sociais geograficamente distribuídas, mas estas, tal como as colónias de unicelulares, são especializadas em seus usos diferentes ao longo dos dias e das estações. As casas das sociedades agrícolas virão a conhecer uma dupla transformação das suas correlações: por um lado de dimensão, entre as de camponeses e as grandes casas latifundiárias, com seus escravos ou servos, com os senhores reservando-se as funções de protecção militar e deixando as de nutrição à população rural[65]; por outro lado, as casas das cidades especializam-se em artesanatos diversos, em torno dos embriões das primeiras feiras e mercados. A industrialização fracturou as casas entre instituições, que generalizaram este princípio de especialização, e famílias, que mantiveram o princípio de justaposição, embora com grandes diferenças de estatuto social nos dois extremos das chamadas classes médias. Ora, as manufacturas – de têxteis, por exemplo que, desde a Renascença, fizeram a transição do antigo Regime predominantemente agrícola à industrialização –, justapondo largas dezenas de trabalhadores manuais para obter um grande volume de produção, foram por assim dizer as metamorfoses da transição entre os dois tipos de instituição fabril. A grande transformação operada pela revolução industrial foi a de sociedades à base de energia biológica (animal ou humana), estruturalmente em termos de autarcia, a escola e o mercado sendo-lhes marginal, para sociedades à base de energias produzidas e especializadas, formando uma inédita heterarcia que se foi estendendo, cada vez mais especializada, à dimensão global actual. Ora, é-nos possível saber as razões desta transformação social: a invenção de novos usos, o da máquina a vapor e depois o da electricidade, que releva da quarta grande linha histórica, a da inscrição ocidental, com início na antiga Grécia, na sua invenção da definição, e que será alvo de posterior indagação. Este paralelo inesperado entre os dois princípios na linha dos vivos e na linha das sociedades humanas permitirá uma pista para entender a evolução biológica?

O sistema da sexualidade e os duplos laços na evolução
69. O motivo dos duplos laços tornou-se muito mais complexo nas espécies pós-metamorfoses assim como nas sociedades contemporâneas. Teremos que encontrar um desvio para abordar esta questão, em forma de hipótese fenomenológica. Se há um paralelo entre os vivos e as sociedades, serão as células justapostas em tecidos mas com moléculas diferenciadas em metabolismo especializado que farão parceria com as unidades sociais justapostas igualmente nas sociedades antigas mas estruturadas internamente em usos diferenciados; isto é, o paralelo dos ‘usos’ reenvia para as ‘moléculas’ das células, paradigma social comparado com metabolismo celular[66]. Para tentar compreender a evolução, tomemos uma espécie animal qualquer. Tendo em conta os três duplos laços que dissemos, se forem tremores da cena ecológica a afectarem o sistema da mobilidade e a precipitarem modificações do organismo, a questão é a de saber o nível em que essas modificações se podem fazer, não parecendo óbvio que seja directamente o do metabolismo celular (como é postulado na teoria das mutações, que lhe acrescenta o ‘acaso’) mas o nível intermediário, o círculo homeostático que diz respeito ao conjunto do organismo e faz duplo laço com as células especializadas. Com efeito, assim como uma célula que se reproduz não o faz apenas ao nível dos cromossomas mas sim no seu conjunto com o citoplasma e respectivo metabolismo em funcionamento, também a transformação dum organismo que venha a ter incidências na espécie implica, de cada vez, substituir um círculo homeostático por um outro um pouquinho diferente que continuará a andar bem, sem que haja nenhuma razão a priori para excluir o jogo das oscilações entre os três duplos laços, enlaçados uns nos outros. Para ter lugar, essa substituição deverá contar, parece em boa lógica, com cumplicidades adentro do círculo homeostático, que todavia não façam parte do seu funcionamento normal nem das suas oscilações. Acontece que as hormonas esteróides da sexualidade têm essa estranha lógica, de estarem dentro do sangue e de ao mesmo tempo pulsionarem para fora do animal, para o outro do outro sexo, de terem origem no metabolismo (de certas glândulas) e serem despejadas no “meio interior” em que a homeostasia é regulada, escapando no entanto à economia da nutrição, já que a sexualidade é a inversão desta, uma contra-economia, um desperdício desatinado. Com efeito, ao invés de todas as outras células especializadas, estas glândulas não estão ao serviço da alimentação de todas elas, formam outro sistema ao serviço da espécie, em excesso em relação à sua lei fundamental de auto-reprodução. Se se compara com o que se passa em espécies assexuadas – os vermes que, a certa dimensão, se segmentam em dois mais pequenos, por exemplo, ou a hidra de água doce ou da esponja que fazem sair de si por gemulação uma hidrazinha ou uma esponjinha –, pode-se dizer que a reprodução sexual das espécies animais implicou a invenção da morte (dos cadáveres), da bipolaridade fêmea / macho, da filiação e da fraternidade e portanto do parentesco, das condições da aprendizagem[67]. Foi uma espécie de segunda invenção da vida, de que o resultado foi a imensa diversidade das espécies: com efeito, a divergência parcial dos genomas fêmea e macho e o terem que se fundir para que haja reprodução implica de si mesmo um mecanismo de variação que dificilmente pode deixar de ter tido incidências na evolução. Ora, esta invenção contraria a economia das autonomias animais em que, ao invés das plantas e suas proliferações de ramos e folhas, cada órgão tem lugar e dimensão determinados num corpo ‘pleno’ deles. A sexualidade multiplica e esbanja gâmetas e forças atractivas para que uma percentagem mínima se cruzem por acaso e proliferem.
70. Voltemos às hormonas esteróides e às suas estranhas propriedades (§§ 37, 51). Sucede também segundo J.-D. Vincent que as hormonas sexuais têm um papel decisivo na embriologia do cérebro, revelando uma possibilidade de hormonas machas virarem fêmeas e vice-versa, e ainda a possibilidade em certas circunstâncias de virem tomar lugar no genoma para a síntese de enzimas (p. 294); têm também um papel fundamental nas metamorfoses dos invertebrados e dos vertebrados. O que estas propriedades bizarras sugerem é que, sempre que as modificações da cena ecológica fizerem pressão para modificações dos organismos (sabe-se desde as ilhas Galápagos de Darwin que as mesmas espécies evoluem diferentemente em cenas ecológicas diferentes[68]), haverá capacidade de a sua circulação do sangue receber essas hormonas e estas virem a ter efeitos inclusive de síntese de novas moléculas, além de que também os mecanismos de expressão genética e os próprios ribossomas podem ter incidências dessas. Hipótese de leigo, ligando leituras diferentes e pensando pela sua própria cabeça: o desperdício sexual seria recuperado.
71. Por outro lado, e aqui com mais liberdade, já que não intervindo nos mecanismos biológicos, pode-se propor um outro argumento para este papel do sistema da sexualidade sobre os outros três, a partir do facto de a ultrapassagem do curiosíssimo fenómeno das metamorfoses ter tido como termo – tanto nos invertebrados como nos vertebrados – a formação de espécies endogâmicas de maneira bem mais estrita do que nas espécies menos evoluídas, como se a reprodução sexual, tendo entrado muito cedo na evolução, tivesse acabado por fazer parte de certa maneira da sua dinâmica, para além dos esforços permanentes de auto-reprodução de cada indivíduo a favor de e contra a lei da selva. O que parece significar que, quanto mais vai crescendo a variabilidade das regulações na cena ecológica, tanto mais o genoma ganha em poder enclausurante no que tem a ver com os acasalamentos reprodutivos. O que será um bom exemplo de efeitos de duplos laços, um que alarga a diversidade e o outro que, indissociável e inconciliável, a aperta. A este argumento junta-se um outro muito forte. No que é difícil de evitar chamar o cume dos vertebrados, a evolução deu origem a espécies classificadas como ‘mamíferas’, em que o sistema de reprodução das espécies, até aí feito através de ovos postos no exterior, veio alojar-se no ventre e nas mamas das fêmeas : esta revolução da anatomia e da fisiologia do sistema de nutrição feminino pelo sistema (terceiro) da reprodução sexual não teria tido nada a ver com as hormonas esteróides, pergunta o leigo ?
72. Tratar-se-ia duma espécie de sublimação hormonal das esteróides, oh Freud! capazes de irem além das suas funções específicas no sistema da sexualidade – um sistema além dos da nutrição e da mobilidade, estes economicamente ao serviço da auto-reprodução, aquele, excessivo, ao da espécie. Como se, nos intervalos dos cios, lhes sobrasse tempo para outras funções do sistema da nutrição relativas às oscilações dos duplos laços, como se, antes da psicanálise humana (e porque seria esta só humana? embora não susceptível de interpretação discursiva), já houvesse ‘sublimações’, isto é, deslocamentos das funções estritamente de reprodução sexual para outras de nutrição (nos humanos é  também para a mobilidade), provavelmente desde a embriologia, onde parece que as esteróides têm funções interessantes (como li algures, já não sei onde).

Sexualidade e fecundidade das sociedades, os interditos na história
73. Ora bem, este excesso sexual que produz gâmetas e pulsões para o outro do outro sexo muito mais do que o que será de facto eficaz em termos reprodutivos, esta maneira de jogar com a estatística e de reintroduzir o acaso na biologia que a invenção da célula substituíra pela regulação genética do aleatório, este excesso – que na generalidade das espécies mamíferas é regulado pela periodicidade do cio das fêmeas, o qual desapareceu nas dos primatas – manifestou-se como fortemente problemático nas sociedades humanas, como todos fazemos experiência e que desde os alvores implicou necessidade de disciplinas da parte dos nossos antepassados. Se é certo que a fome e a sede obrigam as unidades sociais a diligências quotidianas e à invenção de artes de caça, pesca e colheita, se doença e morte dos parentes e amigos provocam dores grandes, a sexualidade dos humanos parece ser a sua única função biológica que não existe para tolher faltas do organismo mas que é dela mesma afirmativa, excessiva além da própria reprodução, já que sem sintomas dos poucos dias férteis das mulheres em cada mês e não desaparecendo durante a gravidez nem o aleitamento: excessiva como erotismo. Foi este excesso que colocou questões às sociedades humanas que sempre tiveram que lhe pôr limites. É certo que a razão de ser desse excesso é a fecundidade que a sexualidade assegura, mas que assegura de forma não segura. A fecundidade é esta coisa habitual mas extraordinária quando se pensa um pouco, de um par de humanos (de animais, invertebrados também) poderem gerar outros humanos muito pequenos, necessitando de serem alimentados e protegidos durante vários anos enquanto crescem, de isso multiplicar esse par em várias vezes e de serem todos relativamente diversos uns dos outros, como se vai verificando à medida que crescem.
74. Os duplos laços dos vivos, das sociedades humanas, são, ao invés dos automóveis que nos ofereceram o primeiro modelo para os pensar, o segredo dessa fecundidade. Eles são, na fenomenologia que aqui se faz, a maneira de pensar a trace viva, o rasto derridiano. Ora, fecundidade e crescimento do que nasce pequeno são o que sempre provocou o espanto dos humanos, dos shamans, homens dos rituais sagrados, são a phusis, o poder dos vivos se moverem por si mesmos, kath’autôn, segundo Aristóteles. Em termos heideggerianos, a phusis (dos que crescem, desabrocham), a natureza (dos que nascem), é a doadora por excelência da fecundidade e do crescimento que esconde o seu poder para que eles sejam possíveis em sua autonomia. Essa doação revela-se fenomenologicamente no par que concebe e sobretudo na mulher que, grávida durante nove meses, ‘dá’ à luz o bebé e o aleita ainda uns meses largos. Ora, é destes seres preciosos porque fecundos que os vários clãs fazem doação uns aos outros, levas tu a minha filha que outro me deu a dele: cada unidade social, em suas linhagens patrilineares, tem no coração da sua fecundidade uma mulher vinda de outra linhagem, o que é patente que acrescenta diversidade, novo patamar no que a sexualidade promove desde a sua invenção até à das mamíferas. O laço social das sociedades humanas desde sempre que se faz desta troca das doadoras fecundas: é a lição de Lévi-Strauss, o laço social tribal primeiro é o da ‘troca de mulheres’, correlativa do interdito do incesto. O que significa que essa doação das raparigas a outro clã, lei de exogamia, implica que ela seja preservada no seu clã de origem, que os machos deste (irmãos, pai e tios, primos paralelos) sejam interditos face a ela do excesso pulsional que faz parte intrínseca da sexualidade; ora, este excesso sendo quotidiano, também tem que o ser o do interdito, com o que tal implica de disciplina, como a seu tempo se viu, que é necessária para a boa efectivação dos usos que têm a ver com a nutrição e outros aspectos da habitação. Não custa admitir que haja aqui algo como um deslocamento das energias pulsionais, para brincadeiras de criança primeiro, para o ganho de habilidades depois com que se fará a melhor figura possível diante dos outros, no seu clã mas também aos olhos dos outros: a figura freudiana da sublimação jogar-se-ia aqui também. A sua dimensão social manifestar-se-ia nas festas como excesso público de todos, quase como o erotismo o é entre dois, em geral privado.
  75. Antecipemos brevemente a história para rematar este capítulo. Além do interdito do incesto, será praticamente universal a condenação do adultério, nomeadamente onde não se admita o divórcio. Na Roma do século III da nossa era, cultos de origem persa (maniqueus) aliaram-se ao menosprezo platónico pelos corpos e seus prazeres, tendo contaminado fortemente a moral da religião cristã que veio a impor-se um século depois. As classes altas das diversas civilizações elaboraram etiquetas de disciplinação das pulsões sexuais e agressivas, como conta Norberto Elias no seu O processo civilizacional, no que à Cristandade medieval e Europa diz respeito, em que refere também a civilização chinesa, história da criação do ‘super-ego’ moderno. Tratava-se dos cortesãos que passavam temporadas nas cortes reais e o interdito do incesto não jogava entre casais nobres diferentes. Esse ‘super-ego’ veio a revelar-se fecundo no advento do feminismo, quando as mulheres invadiram os empregos aonde até aí só havia homens e se tornou necessário regular as relações entre ambos os sexos. Esta história moderna veio a encontrar condições de ligeireza de civilização após horrores sem medida, trinta anos de abundância e segurança social, assim como música à discrição, cinema e televisão, condições essas que favoreceram uma espécie de desenlace no ano mítico de 1968, desde o Japão à Califórnia passando pela França em greve geral de um mês, que rebentou com as clausuras familiares e deu origem a um regime de relações mais livres entre rapazes e raparigas, entre mulheres e homens, como também entre parceiros do mesmo sexo. Após episódios históricos de libertinagem aqui e ali, este desenlace pode aparecer então aqui neste contexto que prolonga a evolução dos vivos na história dos humanos – como se se tratasse de teleologia! – como remate desta tão longa história que vem desde a invenção da sexualidade, esta conseguindo enfim fazer vingar como erotismo esta ultrapassagem da sua função meramente reprodutiva. Não sem sombras, hélas!, já que parece ser o que, risco e insegurança, suscita insurreições de puritanismos furiosos e amedrontados nas zonas ortodoxas das civilizações monoteístas, desde os Tea Party aos pilotos que destruíram as torres de Nova Iorque: virá daqui algo a desmentir a teleologia? 

O laço social tribal e o dom como festa (e rivalidades)
76. Voltemos à tribo, para podermos restituir aproximadamente a sua maneira de se enlaçar socialmente, enlaçando cada uma das suas unidades locais, as quais por sua vez enlaçam os que nela nascem e crescem, como já se disse. Se se aceita a caracterização da fecundidade da phusis como o que se manifesta como doação, esta reenvia fenomenologicamente para os antepassados e seus deuses. Estes enquadram-se na relação entre o Céu – o sol, a chuva, o vento, as tempestades – e a Terra desta tribo, em suas fecundidades e dores, mormente a sucessão de mortes e nascimentos que institui a ancestralidade que ensinou os usos que permitiram à tribo estar ali, onde vive e como vive, a aprendizagem desses usos sendo o que faz dos que nascem e crescem os humanos tribais adultos. Nós, modernos contemporâneos, também assim fazemos, aprendendo nomeadamente na escola os usos que os nossos antepassados nos legaram como o que melhor deverá contribuir para bem vivermos, a diferença estando na complexidade das heranças e dos usos, das razões culturais que substituíram os sagrados de outrora: seja dito para se saber apreciar a validade antropológica do que nos parece usos, mitos e rituais obsoletos.
77. O que se recebe dos antepassados, são as receitas dos usos e dos costumes, os mitos e os rituais, mas também os bebés que nascem e crescem, nomeadamente as meninas. E é disso que se faz dom entre clãs de que Marcel Mauss escreveu o famoso Ensaio sobre o dom. Forma e razão da troca nas sociedades arcaicas (1923) e hoje serve de inspiração a uma escola de cientistas sociais[69] que procuram esclarecer formas de dom em actividades de economia solidária, nas margens do mercado e da redistribuição social pelo Estado, esclarecer também o tipo de laço social que essa economia promove: trata-se aqui apenas de tentar contribuir para este esclarecimento, mas sem competência antropológica para intervir no detalhe dessa reflexão colectiva. O motivo de dom, como num qualquer ‘presente’ ou ‘prémio’ que se ofereça, antes mesmo dos seus aspectos institucionais – a liberdade do doador e do que recebe, a reciprocidade que se pode estabelecer entre ambos –, parece implicar que aquilo que se dá tem como objectivo próprio o prazer do que recebe e agradece, possa ou não retribuir. Prazer que os usos quotidianos, em suas utilidades manifestas e o esforço que implicam no dia a dia, não outorgam, isto é, prazer que vai além do utilitário, que o excede (como o actual erotismo de que se falou). “O que eles trocam, escreveu Mauss, não são exclusivamente coisas úteis economicamente. Antes de mais, são cortesias, festins, ritos, serviços militares, mulheres, crianças, danças, festas, feiras” (ed. francesa, 1971, p. 151). “Fenómeno social total”, diz ele ainda, que diz respeito aos membros das várias unidades locais, a toda a gente, como se se tratasse duma festa. As festas são, se se pode dizer, maneiras de sublimação social das energias duma sociedade, implicando sempre festim, excesso gastronómico da culinária quotidiana partilhado entre todos, músicas, danças e ornamentos corporais[70]. Os rituais e récitas de mitos que acompanham as festas assinalam que o que se dá releva de dom recebido, no contexto que se experimenta incessantemente da contingência de tudo o que sucede, de bom e de mau. É dessa contingência da fecundidade que a festa celebra os ritmos anuais, de que nunca ela se dá como garantida: o festim manifesta os frutos de colheitas, caças, pescas, transfigura por umas horas ou dias de prazer social de comer e beber o que tantas vezes no quotidiano se revela penoso e decepcionante face à habilidade e experiência postas em jogo.
78. Esta fenomenologia antropológica da phusis em sua fecundidade[71] – circuito de dons para efectuarem prazer nos outros, as festas manifestam que as fecundidades são comunitárias (e não individuais) – não implica nenhuma visão idílica dos primitivos, já que ela se pretende válida em suas linhas gerais para qualquer tipo de sociedade e suas festas e solidariedades manifestadas, não implica que as festas escapem à lei da guerra. M. Mauss sublinhou o carácter antagónico do dom: quem dá – sempre por definição buscando dar prazer ao(s) outro(s) – afirma-se enquanto capaz da maior doação, desafia o que recebe a fazer maior dom do que ele, melhores presentes, maior festa e festim, a ser o maior da tribo, em suma. A rivalidade habita no seio do dom, da troca. Dom recíproco, implicando sempre liberdade de dar e de receber mas também obrigação social de retribuir sob pena de desconsideração social, desde o dom que, troca das mulheres, estabelece a aliança entre os clãs que dão e os que recebem, estes fenómenos de dom e troca exteriores a cada unidade local são a dimensão politica do duplo laço social que enlaça todas as unidades locais (cada uma sendo o respectivo ‘motor’), o ‘aparelho regulador’ do conjunto social manifestando-se também nas reuniões dos ‘anciãos’ ou ‘chefes’ de clãs para decisões colectivas, nomeadamente relativas à guerra com tribos estranhas, com quem se não troca, não se faz festa (§ 62). Esta dimensão politica do duplo laço social, mais do que uma estrutura, com o que tal noção implica de estabilidade no tempo, no ciclo das reproduções da população, corresponde a uma conjuntura, no sentido em que oscila entre limiares, à maneira das homeostasias, o duplo laço só sendo manifesto nas trocas concretas, alianças e rivalidades, sempre excedido pelo empírico delas que com elas oscila, com os seus agentes igualmente empiricamente excessivos em sua contingência (como a língua nas falas e nos falantes), hubris de que os Gregos em suas tragédias sabiam que era preciso precaverem-se.

O duplo laço da linguagem tribal
79. Assim como o social é uma nova maneira de enlaçar duplamente os mamíferos humanos entre unidades locais e o global da tribo e suas trocas e dons, capazes de enfrentarem a guerra das tribos estranhas, sem corte entre biologia e sociedade, também a linguagem que essas tribos inventaram se enlaça na biologia da respectiva espécie, em dupla articulação que o seu teorizador, o linguista André Martinet, soube entender quando a propôs. O que esta fenomenologia aqui lhe acrescenta é mostrar como essa dupla articulação é um duplo laço relevando do duplo laço social. As ‘palavras’ de qualquer língua são compostas de várias dezenas de fonemas (a que nos alfabetos correspondem letras) que as gargantas humanas conseguem pronunciar facilmente e os ouvidos distinguir, que substituem os sons inarticulados de outros primatas, ou seja, que são retirados da cena da significação: simples por um lado, e não significando nada, gratuitos de imagem ou dizer (tal como as letras), são articulados de forma imotivada segundo as línguas (que por isso são estrangeiras entre si) para formarem palavras dotadas de sentido. É possível que tenha havido no longo tempo da invenção das línguas pelos nossos antepassados uma época em que elas foram constituídas apenas por palavras, como sucede a certo passo da aprendizagem infantil, mas é óbvio que a capacidade da nossa memória cerebral em reter apenas alguns milhares de palavras[72] limitaria fortemente as línguas se não se tivesse inventado a maneira de articular essas palavras com sentido em frases (e estas em discurso ou textos mais longos) que permitem às nossas memórias finitas falarem indefinidamente. Temos assim linguagens duplamente articuladas, caso único entre tudo aquilo a que se chama correntemente linguagens (números, músicas, mapas, desenhos, tabelas, etc.): pelo lado da nossa capacidade fonadora e auditiva, os fonemas fortemente repetitivos que as bocas dizem como voz são ex-pressão do que falamos, são o seu motor[73], pelo lado da nossa memória neuronal, as palavras articuladas em frases e discursos são o seu aparelho gramatical (morfológico, sintáctico e semântico) que adequamos muito rapidamente ao aleatório das conversas ou situações de cena de comunicação, sem sequer termos consciência explícita das regras morfológicas e sintácticas que aí se jogam (dispositivo aprendido na área cerebral de Broca), apenas escolhendo as que têm um significado na cena (substantivos, adjectivos, verbos e advérbios, na área de Wernicke). Trata-se pois duma dupla ligação, dum duplo laço próprio de seres no mundo que enlaça o que fala com aquilo que do mundo diz e com aquele(s) que o escuta(m). Ora, só podem ser ambos enlaçados com o que do mundo é dito se, além do conhecimento mútuo das regras da língua, houver um pacto de confiança naquele que ouve de que o que fala não o está a enganar, não lhe está a mentir e portanto a ter outras intenções do que as que se deduzem do que ele diz. O que chamei pacto de confiança não é algo que tenha que acontecer de cada vez que se fala ou se conta uma narrativa, ele não pode deixar de jogar em todas as ocasiões: é pois inerente à linguagem duplamente articulada de qualquer sociedade que ela seja regida por uma lei de verdade que produz os seus efeitos desde a sua aprendizagem, os erros infantis sendo corrigidos e as mentiras, quando implicam tácticas para enganar os que escutam, sejam condenadas socialmente. Aliás, a mentira que tem parte com a lei da guerra, só colhe se parecer verdadeira, confirmando pois a lei da verdade. Sem ela, a linguagem seria inoperante, como o seria uma língua surrealista, contradição nos termos. Num mentiroso ninguém acredita, ele nega a razão de ser da linguagem enquanto laço social que torna possível o crescimento de cada um e a solidariedade quotidiana. É na escuta dos mitos ancestrais que esse laço ganha como que um carácter ‘transcendente’, sagrado, acompanhado de canto, parte integrante da festa, da manifestação da fecundidade como alegria.
80. O facto de o sistema dos fonemas (das letras na escrita) ser imotivado e fazer portanto palavras diferentes das das outras línguas (com alguma diferença também das regras gramaticais) e de ser ele que se inscreve nos grafos neuronais dos natos da tribo tem um duplo efeito: por um lado, o de criar um laço comunicativo entre todos os seus membros, de qualquer unidade social, de permitir que todos compreendam o que cada um diz, que é relativo aos usos (receitas), mitos e acontecimentos da tribo, por outro, o de tornar estrangeiros, estranhos incompreensíveis, os das outras tribos, com quem se não troca nem se fazem doações e festas, mas apenas guerra[74]. A cena da habitação destaca-se na cena da alimentação, a que pertence com todas as outras espécies vivas, pela lenta invenção de usos e de linguagem para os dizer, sem que seja possível decidir prioritariamente pelos usos ou pelas receitas que os dizem e ensinam aos mais novos. Ambos são desenvolvimento de capacidades de seres que se alimentam no mundo e têm que se defender de outros. Todavia há uma diferença a salientar entre estas duas capacidades interligadas. Os usos quotidianos – caça, colheita de plantas, culinária – implicam transformação de coisas do mundo, da cena ecológica mas, supondo embora a sua aprendizagem temporal, passam-se no ‘presente’ da situação dos humanos (do Dasein, em linguagem heideggeriana), no seu mundo, de que fazem parte enquanto tribo de mamíferos. Enquanto que a linguagem, que oralmente se passa igualmente nesse ‘presente’, tem uma capacidade específica, que se pode observar quer nos mitos que se contam em festas quer nos preparativos desta ou ainda nas aprendizagens: essa especificidade é a de como que largar a situação ‘presente’ em que se fala e ouve para retrazer um passado mais ou menos mitificado ou evocar uma futura actuação: tendo sempre os pés e as mãos onde se está, poder trazer a narrativa do que já foi ou a preparação do que se quer fazer. É a esta bifurcação dos humanos que falam e ouvem que se chama pensamento (a que só os que conhecem a língua têm acesso), é a ela que se deverão as futuras invenções da história, a esta maneira do duplo laço da linguagem como bifurcação articular o passado e o futuro com o presente e ampliar assim as possibilidades da tradição a ensinar. Sabendo-se contudo, como se disse atrás, que a rotina da repetição hábil e espontânea, aprendida que foi, se opõe a essa inovação.

A invenção da agricultura e a nova fenomenologia social
81. Se nas sociedades tribais já a guerra era lei, conjunta com a da selva, a disjunção das duas leis fez-se, muto lentamente sem dúvida, com a invenção da agricultura e da criação de gado. Em que é que consistiu esta invenção? Basta pensar na maneira como um jardim abandonado se cobre rapidamente de mato para se entender a força expansiva da lei da selva na sua vertente vegetal: é a esta expansão que a agricultura se opõe, delimitando um território dado donde se eliminam as espécies agressivas, ditas daninhas, e as que não apresentam interesse alimentar para a espécie humana e para as de gado e onde se multiplica a fecundidade das espécies alimentares em excesso muito além da que a lei da selva permitia; a mesma lógica funciona na criação de gado, protegido, nomeadamente as suas crias, dos predadores da selva e garantidos pastos às espécies herbívoras que servem, quer de alimentação aos humanos, quer de auxiliar em tarefas agrícolas, de transporte e de guerra. Foi esta disjunção das duas leis que abriu a cena da história, autonomizando-se esta no seio da cena da alimentação. O que se pode prever, a partir da fenomenologia animal e tribal, como lógica desta cena? Ela regerá por um lado as transformações das unidades sociais, do seu par usos / linguagem, isto é, as transformações dos seus paradigmas como laços do ‘motor’ social, e por outro as correlativas transformações do laço político, do ‘aparelho regulador’ do conjunto dessas unidades, do seu equilíbrio como conjuntura a modos de homeostasia, a qual depende também das outras sociedades vizinhas, das alianças ou guerras entre elas. Ora, estas transformações visam antes de mais a satisfação da dupla economia animal: alimentação e defesa e segurança. A questão duma fenomenologia histórica é a da reelaboração dos duplos laços sociais na revolução agrícola das sociedades humanas.
82. Em que é que a ‘lei da guerra’ é uma ‘lei’, em que sentido deste motivo? Num sentido equivalente ao da ‘lei da selva’ com o seu motivo bioquímico do ciclo do carbono (§§ 37, 44), que explica fenomenologicamente a dinâmica dos animais que crescem, a dinâmica evolutiva da cena da alimentação, sem nenhuma ‘transcendência’ que lhe cubra os excessos incessantes (extinção de espécies, por exemplo do leigo). Também a lei da guerra com o seu motivo antropoquímico (§ 63) explica fenomenologicamente a dinâmica do que cresce na aliança da cena da habitação pela ambição de querer ser o maior, o melhor, nos vários níveis, quer locais, adentro de cada sociedade, quer entre sociedades vizinhas[75]. Mas nesta cena, ao contrário da anterior, em todas as sociedades humanas se manifesta, de formas diferentes, é claro, uma estrutura que busca ‘transcender’ os excessos dessas rivalidades sem as anular, sujeita esta a uma outra forma de ‘lei’, em sentido moral ou legal corrente, a lei da verdade inerente à linguagem, que exclui erros e mentiras das trocas entre os indígenas. É esta lei que permite a colocação duma instância ancestral sagrada enquanto laço comunicativo necessário à reprodução social. Relevando da espécie como geração e da aliança social, o estatuto desta ‘lei da verdade’ é diferente do das leis da selva e da guerra, como se tivesse sido inventada pela lei de aliança social para conter a da guerra: trata-se duma instância de dever (aonde se gerou o que os Gregos chamaram logos e também o que os Romanos chamaram ius) que impõe, através de mitos repetidos em rituais ancestrais, a inibição dos excessos da sexualidade (o interdito do incesto, estruturante social, como se disse) e de conflitos que ponham em causa a reprodução do todo social, o equilíbrio conjuntural entre as várias unidades sociais, os seus clãs ou aldeias: tanto excessos como inovações são ameaças à repetição dos usos e costumes que mostraram a sua eficácia nesse equilíbrio conjuntural conseguido. O sagrado ancestral, os efeitos presentes dos ausentes mortos – as entidades imortais que os mitos contam –, a repetição ritual vale como regulação que demanda repetição dos costumes, inibe os excessos e os sacraliza nas festas. Estas três leis permitem discernir a célebre tese da tripla função das mitologias indo-europeias de G. Dumézil e os usos ou ofícios sociais correspondentes: os ‘produtores’, atinentes à agricultura e ao gado, os ‘guerreiros’, atinentes à guerra, e os ‘sacerdotes’, atinentes à instância do sagrado.
83. O ponto decisivo, que se veio a revelar predominante até à época das revoluções, foi o da multiplicação das fecundidades agrícola e pecuária ter ultrapassado as necessidades dos que trabalhavam nesse domínio e tornado possível em consequência libertar energias das unidades sociais para outros usos especializados, criando-se além do ‘campo’ – onde a lógica da Terra continuava a preponderar sobre a do Mundo (§ 8) – a ‘cidade’ em que esta especialização dos usos implicou uma relativa preponderância do Mundo sobre a Terra. Aumento da população e extensão territorial consequentes a este excesso de alimentação e à especialização fragmentaram as antigas unidades locais residenciais, dando origem a novas unidades sociais locais, as casas, em que à vertente do parentesco se acrescenta a da respectiva actividade económica, com o que tal implica duma maior ou menor estratificação social, consoante o ‘valor’ dessa actividade, que na agricultura dependerá da extensão de terra cultivada e na pecuária do tamanho dos rebanhos: a sua grande dimensão vai ser até à industrialização a base da riqueza, conseguida com grande número de braços a trabalharem, escravos ganhos na guerra ou servos protegidos pelas armas patronais. Mas a vertente do parentesco é primordial na estrutura da casa, já que o seu património se transmite por herança de pai para filho (mais velho ou seguindo outro tipo de regra), assim como herdado por aprendizagem é o saber-fazer económico, mais claramente nas casas citadinas de artesãos, com saberes especializados (cerâmica, metalurgia nomeadamente de armas, tecelagem, construção em madeira e pedra, objectos de luxo). O nome da casa, transmitido hereditariamente, é para ser honrado, o que implica nos seus membros o procurarem que esse nome seja ‘invejado’, seja pela riqueza, seja por obras (vitórias militares) ou memória virtuosa de cidadania. O regime da autoridade do ‘pai’ (família) ‘patrão’ (economia) será, provavelmente em todo o lado, o do patriarcado[76].
84. A tese da tripla função das mitologias indo-europeias de G. Dumézil ajuda a pensar a maneira como os diversos ofícios se ligavam entre si. Os ‘produtores’ predominantes são os encarregados da reprodução vegetal e animal, que responde à necessidade da alimentação e é o substrato da riqueza; ela depende das fecundidades, sujeitas a secas, tempestades, doenças e outros factores aleatórios que os humanos não controlam, por um lado, mas é cobiçada por outros, estrangeiros, o que implica a outra grande função, de segurança e defesa assegurada pelos ‘guerreiros’, em todo o lado a classe nobre, a quem cabe a defesa e segurança dos produtores e suas fazendas; mas como há também uma classe nobre nas sociedades vizinhas e sempre já uma longa tradição de guerras entre uns e outros, em que os que se justificam pela defesa são também autores de ataque como retaliação, o que de facto joga como motivação da nobreza é o excesso da luta, a busca da glória das vitórias, as conquistas de riqueza alheia, de escravos, de vassalagem e respectivos tributos, a afirmarem quais são os mais fortes. Entre vitórias e derrotas, reinos e até impérios e suas derrocadas, não há outra lógica para a história das sociedades humanas, a não ser a que, em função dela mas nas suas margens, por assim dizer, emergiu com a invenção da escrita.
85. A terceira função, a dos ‘sacerdotes’ que velam pela memória do sagrado, reenvia às duas primeiras mas acrescenta uma nova dimensão às duas que advêm de transformações da cena da alimentação (nutrição e segurança), já que ela zela pela relação dos usos com os antepassados que os transmitiram e com os seus deuses que, além da morte, são Senhores  do sol, da chuva e da vida, que decidem da incerteza das fecundidades e das batalhas[77]: se deles se recebem os bens que alimentam os humanos, são-lhes retribuídos em sacrifícios de animais, dom contra dom. E assim como os camponeses são defendidos pelos guerreiros, também dos sacrifícios sacerdotais recebem a crença que os liga aos outros camponeses e guerreiros, se for certo que o sagrado continua a ser o lugar da festa e dos festins.
86. O duplo laço de cada sociedade complica-se assim. As casas, em sua actividade económica, quer agrícola quer artesanal, têm o papel de ‘motor’ social, as inovações de ordem técnica sendo lentas donde que, para cada geração que aprende os usos do trabalho, estes repetem-se rotineiramente. Ao invés das guerras e suas oscilações, das campanhas dos reis que saíam a combater na primavera[78], sempre susceptíveis de inversão das relações com os vizinhos mas correspondendo sempre a um excesso de energia que se joga no combate; também os guerreiros, donde sai o rei como chefe político, zelam pela ordem e conflitos entre as casas, cabendo-lhes a dimensão política do laço regulador. A sua outra parte, por assim dizer a sua dimensão inscritiva, preconizada pela tradição ancestral, era assegurada pelos sacerdotes.
87. Em sociedades em que a energia nos usos de trabalho é de ordem muscular, de humanos como de animais domesticados, a riqueza que diferencia as casas depende directamente da acumulação de uns e de outros, bem como da extensão de terra. Ora, acumulação e extensão conseguiram-se pela lei da guerra, por apropriação por via armada que o direito real depois confirmará como propriedade hereditária (que o estatuto militar da nobreza continuará a merecer), o que tanto corresponde ao interesse dessa casa, em regime tendencialmente autárcito, como da casa real que rege o conjunto das casas nobres, já que é do número e da força delas, dos exércitos capazes de mobilizarem, que advém a força do reino face aos outros vizinhos. O paradigma dos usos, o laço que enlaça os membros da casa, diferencia-se entre os que relevam do parentesco pelo nascimento ou casamento e os que relevam das tarefas de energia manual, de que os primeiros estão isentos por condição de nobreza, na Grécia e na Roma da primeira modernidade como na Europa. Há assim uma nova fronteira endogâmica, que agora não diz respeito aos estrangeiros mas a duas castas sociais, a dos guerreiros e a dos produtores, que aliás também separa as casas artesanais da cidade, servis de se servirem das mãos, das casas da fidalguia. Esta fronteira de casta atravessa também o laço político, que faz duplo laço com o do paradigma da casa, manifestando-se na praça pública pela diferença de usos entre os elementos de riqueza nobre (vestimenta, carruagem, criados) e os elementos populares das vilas, o código ético sendo expresso nas três sociedades evocadas justamente pela oposição nobre / vil (vilão, ordinário, vulgar). Reinos e impérios, sujeitos a oscilações de conjuntura mais ou menos lentas, se a guerra não intervém sendo ritmadas pelas sucessões dinásticas, na genealogia das casas que liga, também pela via da religião, os indígenas actuais à sua ancestralidade.

A ‘pax romana’
88. O exemplo do império romano é muito elucidativo do jogo entre os duplos laços sociais, entre a vertente política e a religiosa. O que tornou possível o império, como os que antes dele houve, foi antes de mais o que se pode chamar a ‘modernidade antiga’, as transformações dos usos técnicos e o respectivo desenvolvimento das cidades, alimentadas estas pelos frutos do trabalho dos campos entregues sobretudo a escravos de latifundiários, conquistados nas guerras romanas conduzidas com armas resultantes dos usos metalúrgicos. A partir de César e de Augusto, os exércitos guardando as fronteiras e os latifúndios, foi possível durante cerca de dois séculos e meio um império de “pax romana” que são os próprios guerreiros que sustentam. Mas enquanto que as casas camponesas pobres continuam fieis à religião romana tradicional, a dimensão ‘crítica’ da modernidade dos usos citadinos atingiu a eficácia da ligação inscritiva dessa religião cívica que foi sendo substituída por numerosos cultos vindos do Egipto e depois da Ásia Menor, Síria e Pérsia nomeadamente (Cumont). Ora, era ela que, juntamente com a administração e o direito romano, enlaçava o conjunto que os militares sustentavam. O século III anunciou a derrocada da estrutura imperial, a religião cívica tendo deixado de enlaçar as cidades e os militares, como foi manifesto pela maneira como a sucessão dinástica dos imperadores deu lugar a um frenesim de assassinatos que não deixava o usurpador aclamado pelas suas tropas gozar muito tempo do poder tão cobiçado. Diocleciano e Constantino foram os reformadores da administração, repartindo o império em duas metades e tendo o segundo, iniciado um processo que foi continuado por todo o século IV até Teodósio que substituiu a religião moribunda pelo novo culto cristão com a sua exigência ética monoteísta, vindo do mundo judaico mas helenizado bastante cedo. Este remendo do laço religioso contribuiu para fazer durar a parte ocidental do império mais um século e meio, mas a estrutura militar que aguentava o laço político, a produção económica por escravos desabou, consequência adiada do fim das guerras e da conquista de novos escravos. Foi então o novo laço cristão que, em torno dos bispos das cidades, assegurou a parte da administração civil romana, com restrição do laço militar a laços feudais multiplicados e simplificados. A longa época que se seguiu até ao (re)nascimento da Europa criou um sistema histórico inédito, o da Cristandade medieval, com um laço religioso acima das diferenças sociais de línguas e costumes[79]. Ora, foi este sistema, supondo a conservação parcial de antigas tradições gregas e romanas, que explica a novidade em fenomenologia histórica que será a Europa, pelo que somos obrigados a interrogar a formação, na Modernidade grega antiga, duma cena filosófica de inscrição com a autonomia relativa da sua escola na cena da habitação, sem a qual a Cristandade teria sido impossível, o culto cristão teria sido engolido pelo desabar da pax romana como foram os outros cultos espirituais.

A invenção da definição, isto é, da cena filosófica da inscrição
89. A especificidade da escrita, entre os vários usos especializados inventados pelas cidades, é a de buscar reproduzir de alguma maneira a linguagem oral e suas regras de forma a poder enviar mensagens para longe e conservá-las para mais tarde, juntamente com os métodos de numerar quantidades e de fazer cálculos. A sua especificidade é a de radicalizar uma possibilidade das línguas orais, que pela sua aprendizagem e portanto memorização, podem mover-se na topografia e no tempo, cortando pois em parte com o seu contexto de aprendizagem. A escrita com efeito corta, pela sua eficácia mesma de durar e poder deslocar-se além do lugar e momento da sua inscrição, corta com um dos ramos da bifurcação da linguagem (§ 80), aquele que está vinculado à situação ‘hic et nunc’ do escrivão ou escritor. A hesitação entre estas duas palavras diz de outra maneira esta pos­sibilidade nova: alguém pode ditar a outrem aquilo que quer que seja escrito; sendo a regra dos primeiros tempos, em que escrever é um artesanato especializado de escrivães (escribas), é num estádio prévio à própria inscrição que a ruptura se faz entre o autor, quem diz o que há de ser escrito, e quem escreve. A bifurcação quebra-se no envio ou na conservação do escrito longe do autor: o texto escrito, ensinou-nos Derrida, rompe enquanto tal com o seu contexto de escrita, com as ‘intenções’, por exemplo, que não se manifestaram no que foi escrito mas lhe estavam ligadas no seu pensamento: foi por isso que Platão no Fedro condenou a escrita, enquanto ‘traição’ ao logos do pensador, irresponsabilidade do texto na ausência do escritor, que aliás pode ter morrido entretanto. Ora, nos meados do primeiro milénio antes da nossa era, esta capacidade de ruptura da escrita manifestou-se no surgimento em vários lados – Zaratustra na Pér­sia (sec VIII), Lao-Tseu e Confúcio na China (sec. VI-V), Buda na Índia (sec. VI-V), os Profetas em Israel (s. VIII-VI), também Heraclito, Par­ménides, Pitágoras, Sócrates na Grécia (s. VI-V) – de escolas de exercícios espirituais[80], digamos assim, em torno dos textos dum Mestre que rompera com os usos dominantes, religiosos inclusive, da sua sociedade (riqueza, glória da guerra, luxos da mesa e do corpo) e propunha outras intensidades para o viver, a sabedoria, a temperança, a virtude, um misto do que chamamos intelectual com o que chamamos espiritual.
90. Sócrates foi pois um deles, inventou a definição que Platão e Aristóteles desenvolveram em seus textos, o primeiro limitado a questões de politica e ética, o segundo voltado também para a elucidação das coisas da phusis, esse espanto de os vivos nascerem, crescerem, aprenderem, morrerem. A escrita alfabética, que os Gregos receberam dos Fenícios (actual Líbano) acrescentando-lhe as vogais, tem a grande vantagem de transcrever os sons elementares em letras e desposar assim a dupla articulação da oralidade, permitindo facilmente que se leia um texto em voz alta e que se o dite. O que é que a definição acrescenta ao duplo laço da língua, da escrita alfabética? Esta im-prime as letras como ‘motor’ (como mostra o teclado dos nossos computadores, em que jogam os nossos dedos) desfiando as frases em suas regras (‘aparelho’ gramatical) segundo o aleatório do texto a escrever, da sua relação ao que recolhe da realidade para que alguém, longe ou mais tarde, o possa ler. Não dispondo senão de poucos milhares de palavras para escrever indefinidamente, além das regras morfológicas sobretudo dos verbos (modos, tempos, vozes, pessoas, aspecto, número), as falas e as escritas jogam com as diferenças do contexto interno das frases para multiplicarem sentidos das palavras principais, nomes e verbos, sem que essa polissemia, corrente também na oralidade, gere confusão nos que ouvem ou lêem narrativas ou discursos. E os discursos ou textos com preocupações oratórias ou literárias trabalham retoricamente essas polissemias em ordem a acrescentar beleza ao que dizem ou escrevem, por vezes com alguma perca de clareza pelo destinatário. Ora bem, o primeiro alvo da definição foi justamente esta perca de clareza: ela procurou reduzir a polissemia como ambiguidade lógica, e para isso cortou radicalmente com a morfologia verbal a que se aludiu: só a cópula é /são é retida[81] como ligação entre o termo a definir (sujeito) e a definição (predicado), S é P (o homem é mortal; todos os homens são mortais, as mulheres também). Além da morfologia, essencial em literatura, também se eliminam os índices deícticos (eu, tu, aqui, agora, este, etc.), formas que reenviam para o contexto da enunciação, o que permite eliminar a circunstancialidade da escrita da estrutura do texto gnosiológico, relativo ao saber (filosofia, ciência, lógica); tornam-se assim os termos definidos intemporais, sem lugar, impessoais: essências, conceitos, ideias, capazes de conhecimento perene além da circunstância em que o escritor pensa.
91. O alfabeto não é alvo suficiente para se compreender porque é que a cena da inscrição se autonomizou da da habitação, quando não parece que isso tenha sucedido com a literatura narrativa, as epopeias, tragédias e outras formas poéticas e retóricas. Este tipo de textos responde directamente a preocupações da cena da habitação, embora de uma forma diferente, mais elaborada e festiva, do que as receitas de usos técnicos ou a linguagem quotidiana, um pouco à maneira dos mitos e da sua actualização em rituais por ocasião de acontecimentos ou comemorações solenes. Sendo as mais importantes socialmente em forma de narrativas – acontecimentos com os seus personagens e acções em dados lugares e momentos –, por mais longas que sejam, elas supõem um começo e um final, em relação com a sociedade em que foram escritas e lidas e que venera o respectivo autor, sem outro duplo laço do que o que diz respeito à linguagem que se lê em voz alta e à escrita alfabética. Não assim a definição. Uma essência definida é dotada duma fronteira (fines, em latim) que a isola do seu contexto textual, da argumentação que sobre ela e outras também definidas o texto desenvolve em seu pensamento lógico que se procura, relativamente aleatório: isto é, um pouco como os provérbios na linguagem popular, a definição é para ser repetida estritamente em qualquer momento do texto e de outros textos, para ser transmitida tal e qual sem alteração de saber na respectiva instituição, na escola que escreve, lê, comenta, discute os textos gnosiológicos intemporais, os transmite de geração de mestres em geração de discípulos. Enquanto que, comentados e debatidos, os argumentos, lugar do pensamento e do conhecimento teórico das ‘coisas’ definidas, são por assim dizer o ‘aparelho’ escolar que se vai adequando às questões tratadas, algumas eventualmente novas na sua colocação quando a história se altera, pedindo novas definições porventura (este duplo laço coloca-se pois adentro da textualidade gnosiológica, é inerente à cena da inscrição). Em princípio as definições não devem ser alteradas no seu quadro diferencial sem ruptura de paradigma. Ou seja, o quadro das definições, inibindo os efeitos de polissemia, é o que estabiliza o paradigma filosófico ou científico, o que é retomado de mestres em discípulos como ‘motor’ histórico além das gerações, sem dúvida porque elas são a garantia da intemporalidade do saber, reduzindo, inibindo a vertente ‘significante’ ou ‘literária’ do texto, a rica morfologia da língua[82], para não reter senão o sentido, o ‘conceito’, a ‘ideia’, em suma o pensamento, como se se tratasse duma única articulação, tal como é a da escrita matemática (por isso a geometria foi tão cara ao fundador da Academia, ela que escapava ao seu logos). Paradoxo da filosofia: logocentrismo, escreveu Derrida, o discurso do logos reduzido ao pensamento inteligível por esta dissimulação da escrita, da tinta sensível de riscos que permanecem, dissimulação do gesto histórico de escrever pelo privilégio do pensar da alma, o paradoxo consistindo em que os filósofos foram contudo sempre escrevendo e por isso os seus pensamentos transmitidos, a escrita deles denegava-lhes o pensamento sobre ela mesma.
92. É certo que foi precisa uma longa história para que do ‘pensamento’ grego e do ‘eidos’ platónico se chegasse à ‘ideia’ clássica europeia, história essa que se jogou na oscilação dos debates entre a posição platónica e a posição aristotélica, e que tentei delinear noutro lado[83]. Platão, depois de o Crátilo retirar à linguagem a capacidade de conhecer as coisas, colocou os definidos como Eidê, Formas ideais celestes imutáveis (que as almas separadas contemplam) a que correspondiam as coisas terrestres contingentes, geradas e corruptas como os corpos. Aristóteles criticou fortemente essa separação entre as coisas e as respectivas essências, tendo-as feito coincidir nas Categorias numa só ousia, a primária (‘substância’ da coisa, aquém dos seus ‘acidentes’ particulares) e a secundária (sua ‘essência’ comum com outras da mesma espécie)[84], a separação dualista da alma e do corpo desfeita no hilemorfismo. No entanto, uma vez que Atenas clássica ignorava as línguas bárbaras e portanto a tradução, não retendo senão os ‘nomes’ e as ‘coisas’, os efeitos da definição sobre as palavras das línguas só lentamente foram sendo explicitados, podendo resumirem-se três etapas. No helenismo, o bilinguismo estóico elaborou o motivo do signo, essencial para traduzir, acrescentando aos nomes e coisas o lekton, o significado do nome que só os indígenas da língua conhecem. Os Medievais, lendo e discutindo apenas em latim, disputarão entre Realistas e Nominalistas se as essências das coisas estão nelas (posição aristotélica) ou apenas na língua mental (Occam), posição esta que, sob influência da filosofia árabe, gerará o ‘conceito’. Que as línguas vulgares tenham irrompido na escrita filosófica, sem dúvida que contribuiu para que o matemático Descartes, escrevendo também em francês, aliado do platonismo e criticando o aristotelismo, isolasse a ‘ideia’ e estivesse na origem dos debates em torno das representações subjectivas típicas da filosofia europeia, entre ‘idealistas’ defendendo o dualismo e empiristas que o refutam e buscam fazer a construção ‘mecânica’ (à Newton) do conhecimento dos sujeitos, mantendo-se assim, sem se darem conta, no dualismo entre sujeito e objecto que as representações (mentais) buscam unir.

A teologia cristã com motivos filosóficos
93. Nesta história do pensamento greco-europeu, interveio também o Cristianismo de origem judaica que foi helenizado precocemente pelo platonismo de Alexandria, mormente pelo filósofo cristão Orígenes (185-253) que reduziu radicalmente o que chamou ‘sentido literal’ das narrativas bíblicas para reter como “digno de Deus” apenas o sentido espiritual, aquele que se prestará a ser trabalhado pelos motivos platónicos que predominarão na teologia cristã, nomeadamente no mundo latino de Agostinho de Hipona, até Tomás de Aquino, enquanto que a antropologia hebraica das narrativas bíblicas ficou confinada à liturgia. Não tendo nunca trabalhado o detalhe da descendência do texto teológico de Orígenes nos chamados Padres da Igreja do século IV, limito-me a sugerir que os dogmas ou definições dogmáticas que os concílios propuseram, utilizando termos filosóficos gregos – por exemplo, a Trindade definida como uma substância ou essência (ousia) e três pessoas (hypostasis) –, tiveram na teologia um papel equivalente ao das definições em filosofia, o de, estritamente repetidas, serem o ‘motor’ histórico das discussões sobre a argumentação, ‘aparelho’ que vai se adequando às circunstâncias históricas e questões, as chamadas ‘heresias’, por exemplo, que vão surgindo das releituras bíblicas. O que é de relevar aqui é que o que a tradição cristã chama ‘teologia’ é tecido de motivos filosóficos, onde se manifesta inevitavelmente a preponderância do filosófico sobre o dado bíblico judaico litúrgico no aparelho eclesiástico e suas oscilações ao longo da história ocidental do pensamento, Aristóteles tendo vindo a substituir Platão nas universidades medievais. Nestas, que estiveram na génese da cena da inscrição gnosiológica europeia por vir, filosófica e científica, os mestres são clérigos e, ainda que capazes de precisarem a diferença entre os dois tipos de discurso que cultivam, o metafísico e o teológico (em que a Physica de Aristóteles ficou como que apagada), é muito provável que a contaminação dos motivos filosóficos que jogavam num e noutro seja indescernível[85]. Percebe-se assim que, quando se tratou de procurar autonomia em relação à teologia dominante da Escolástica, a redescoberta de Platão vindo ‘criticar’ o aristotelismo tenha tido efeitos inéditos nos discursos clássicos do século XVII, tanto a nível filosófico como científico: foi então entre estes dois registos que houve contaminação, trata-se de filósofos que também são frequentemente cientistas e já não clérigos por regra, nem sequer a maior parte das vezes professores universitários.
94. O que é que possibilitou estas contaminações? A especificidade das instituições de escrita – tanto a escola como a sinagoga e a igreja cristã são unidades sociais – é a de se justificarem por usos em torno da escrita e leitura de textos e da respectiva transmissão de geração em geração, através já não de pais para filhos mas de mestres para discípulos: estas instituições excluem delas mesmas o parentesco que estrutura as casas, juntamente com as actividades económicas agrícolas, artesanais, comerciais. Mas enquanto unidades sociais são instituições da cena da habitação: o predomínio da escrita sendo também o de talentos ou vocações para as questões dos textos, pode-se justificar a diferença delas para as casas e seus parentescos (que articulam a cena da alimentação – phusis ou natureza – com a cena da habitação), pelos termos que escolheram para dizer o ‘além’ da escrita em relação à natureza, em latim ‘sobrenatural’, em grego ‘metafísica’. Como se ‘sobre’ e ‘meta’ dissessem tanto a articulação como a ruptura entre a cena da inscrição e a da habitação. O laboratório científico vai inovar neste ponto: o lugar essencial da experimentação nele, a ‘mecânica’ por exemplo newtoniano, marca-o de algo que releva da habitação, de instrumentos de trabalho ‘mecânicos’ que provocam movimentos a serem medidos por instrumentos ‘geométricos’. Em geometria há ‘medida’, mas também números e cálculos, operações aritméticas. Se Platão exigia o conhecimento da geometria aos seus académicos, é porque, com os seus algarismos e desenhos, ela escapava à dupla articulação da linguagem e às suas ambiguidades polissémicas, o que lhe conferia exactidão, relevando da utilidade das medidas e cálculos geométricos nas construções da cena da habitação, mas também a excluía da filosofia e do logocentrismo. Ou seja, a cena da inscrição é desde o seu alvor lugar de contaminações entre tipos de escrita diferentes, e é onde se distingue da cena da habitação a que a escola e a igreja todavia pertencem enquanto instituições sociais. Tal como na língua segundo Saussure, na cena da inscrição só há inscrições, nem sequer os riscos gravados ou os sons das vozes que lêem ou discutem, mas apenas as suas diferenças e repetições. Quando Euclides redige os seus Elementos, uma primeira aliança entre filosofia aristotélica e geometria vem oferecer a esta um duplo laço teórico com os seus axiomas como ‘motor’ e argumentos de teoremas como ‘aparelho’, isto é, a possibilidade de se historicizar como e com a filosofia. O que dissemos da universidade medieval é suficiente para se perceber como nela escola e igreja se fecundaram mutuamente: o próprio aristotelismo oferece uma lógica capaz de vir a ter efeitos de autonomização relativa dos dois tipos de discurso filosófico e teológico quando a impressão de livros veio juntar-se ao desenvolvimento das cidades, manufacturas, comércio, descobertas geográficas e etnológicas e a tornar possível, tanto a quebra da cristandade devida à Reforma e à sua proposta do livre exame da Bíblia, como o novo cepticismo quer sobre a teologia, quer sobre as coisas a conhecer que os textos lidos e comentados na universidade ignoram, abrindo ao conhecimento por experiência além da autoridade dos Antigos. Acrescentem-se as gramáticas que se vão formulando das línguas vivas e a substituição paulatina do latim na escrita para se perceber como tiveram razão os seus contemporâneos para falar de Renascimento: era a Europa moderna que nascia, dava os seus primeiros passos, cultivava a dúvida como método de renascer Renato. O laboratório será a primeira saída do logocentrismo, sem que os próprios cientistas o saibam, porque se é certo que só eles sabem do que se passa dentro do laboratório, acontece-lhes não saberem o que levam de filosofia nas suas teorias quando nele penetram.

Depois da definição grega, a invenção europeia do laboratório científico
95. Comecemos por uma distinção quanto aos duplos laços das Ciências. Tal como no da Filosofia, há que fazer uma distinção, enquanto elas são instituições sociais (escola e laboratório), na cena da habitação, e enquanto  são textuais, na cena da inscrição. As inscrições, enquanto efectivadas – receitas de usos, falas e textos, problemas de matemática, músicas e imagens de cinema, e por aí fora –, são parte estrutural da cena da habitação, só se autonomizaram historicamente como cena da inscrição na medida em que deram origem a instituições específicas, a escola e o laboratório, que vieram a revelar efeitos fortes de retorno sobre a cena da habitação, bem como sobre a da gravitação e a da alimentação, efeitos esses resultantes da sua lógica inscritiva própria, das definições, argumentações, experimentações, teorizações. Foi o que lhes deu movimento histórico específico, de ordem técnica, mas também económica, civilizacional, politica, sem que eu saiba dizer se e como a literatura, a música, as outras artes têm também a sua especificidade na cena da inscrição, em autonomia e em relação com o que privilegio aqui como saber ocidental. É neste sentido que me parece dever ser retido o papel das definições como inibidoras do sentido de certas palavras, bem como o das equações físicas laboratoriais e seus motivos teóricos, como dando ‘movimento’ histórico, o chamado progresso do conhecimento, de que terão sido o ‘motor’ das argumentações ensinadas e divulgadas que permitiram aos alunos e leitores compreender aspectos significativos das lógicas das quatro grandes cenas. As ciências europeias definem-se a partir do respectivo laboratório que é, tal como a escola, uma instituição social[86], uma unidade local da cena da habitação (as unidades fazem rede entre elas e com os departamentos em que se ensinam) cujos usos não têm directamente uma finalidade da cena da habitação (como as fábricas e as lojas, por exemplo) mas de inscrição na cena que foi aberta enquanto cena histórica[87] pela invenção da definição filosófica e do texto gnosiológico. Como qualquer outra  unidade social local, um laboratório consiste por antonomásia num paradigma de usos (o motivo foi inventado por Kuhn para ele), transmitido de geração em geração e sujeito a “revoluções paradigmáticas”, paradigma esse em que o ‘motor’, que lhe dá força, movimento, consiste nos gestos dos cientistas e auxiliares e respectivas técnicas de experimentação e de medição de movimentos, os quais gestos e técnicas se repetem em investigações diferentes; o paradigma destas – programas específicos de descobertas, de busca de solução de “puzzles” (Kuhn) – é o “aparelho regulador”, adequado não apenas à disciplina científica do laboratório mas também à mobilidade histórica das suas questões nos diversos laboratórios, tal como ela se vai explicitando na respectiva bibliografia, artigos, livros e teses, deixando como rasto dessa actividade os manuais que funcionam no ensino liceal e universitário. Enquanto instituição social, e tal como as outras instituições em geral, os laboratórios relevam quer de interditos sexuais durante o seu funcionamento (o assédio sexual tornou-se um delito), quer de rivalidades entre investigadores quanto à consideração do lugar ocupado por cada um e respectiva avaliação, o que implica a necessidade, para ter em conta as exigências do paradigma de conseguir a solução dos puzzles, de deverem ser contidos na complementaridade do trabalho de equipa estes efeitos internos da lei da guerra, que por regra se traduzem mais visivelmente nas rivalidades entre laboratórios diferentes, entre diferentes universidades.
96. Começando pela primeira das ciências europeias, passemos agora à consideração do laboratório científico enquanto tendo incidências de conhecimento na cena da inscrição. A primeira observação a fazer, de ordem geral, é sobre a continuidade e a diferença entre ciências e filosofia. A continuidade tem a ver, no essencial, com a maneira como as ciências herdaram a definição da filosofia, ao ponto de os mais importantes físicos do século XVII se considerarem filósofos, se inscreverem como herdeiros da filosofia da natureza, da Physica de Aristóteles: também elas necessitam de definir sentidos exactos, únicos, para as palavras chave do conhecimento que pretendem. Mas ao especificarem a ‘natureza’ como o domínio da filosofia de que se ocupam, regionalizando esta, já afirmam alguma ruptura com o que virá a chamar-se ontologia, epistemologia, estética, ética, com outros domínios que se delimitarão como filosóficos relativamente autónomos e de que elas, ciências, se abstêm, inclusive incapazes, enquanto ciências, de se tomarem a si próprias, à sua actividade, como domínio seu, que o será da futura filosofia das ciências. A razão de ser desta auto-delimitação da actividade científica, de forma negativa, como abstenção, não é senão o avesso da alteração paradigmática positiva que o termo laboratório sugere: ao ‘escritório’ filosófico que define, a ciência acrescenta na sua estrutura um outro tipo de inscrição que designa como ‘labor’, como trabalho, a que, além da ‘geometria’ que mede e calcula, Newton chamou ‘mecânica’, tendo a ver com movimentos e forças. Não se trata já de ‘observar’ fenómenos para lhes definir essências, mas de os fazer trabalhar, de os pôr em movimento e de lhes medir as diferenças entre a partida e a chegada do percurso efectuado. Essas mensurações fazem-se com técnicas determinadas que, com a evolução da física, serão inventadas ‘ad hoc’, caso por caso, dimensão por dimensão melhor dizendo, e implicam que se trate de fenómenos, que portanto relevam da cena da habitação, que não são essências filosóficas. Ou seja, para que a sua análise seja susceptível de conhecimento na cena da inscrição gnosiológica, sem lugar nem tempo nem circunstância, há que repetir o gesto de delimitar, definir, determinar, inventado pela escola socrática, mas agora em termos dos movimentos dos fenómenos que são trazidos ao laboratório. Etimologicamente equivalentes, entre definir, delimitar e determinar, foi este último que ganhou – com grande felicidade[88] –, além do sentido dos outros dois, também o de causalidade: o laboratório é determinante, ele é necessário para criar condições de determinação que não existem nem nas cenas da gravitação nem nas da alimentação e habitação. A physica aristotélica tinha fugido à dificuldade com o motivo de “acidentes” que sobrevêm a cada ousia singular, que não é cognoscível cientificamente, gnosiologicamente, sem a redução desses acidentes, donde a sua tese famosa: não há ciência do singular. É aqui que  se coloca o grande desafio à nova ciência: os movimentos que experimenta e mede o laboratório são singulares, como pode então haver ciência?
97. O motivo do duplo laço dá-nos a razão dessa indeterminação dos fenómenos singulares, de eles ocorrerem como ‘acidentes’ ou ‘acontecimentos’ que, no que diz respeito aos vivos e aos humanos, são constitutivos e duradouros em seus crescimentos e aprendizagens. Também Aristóteles pretendeu que a ‘natureza’, estes vivos justamente, não é susceptível de matemática, e foi esta segunda tese que Galileu contestou, sem se dar conta de que o seu próprio gesto laboratorial confirmava o grande filósofo grego: só retirando os fenómenos do seu contexto ‘natural’, sem o qual ele não tem existência, a matemática é possível, ela é inerente ao laboratório. Mas como é que a matemática se pode haver com fenómenos singulares? O que chamamos matemática, as equações da Física no caso, não podem sem mais ajustar-se a singulares; sem mais o quê? Sem o que no tempo de Galileu era a matemática, a saber, a geometria com a qual ele demonstra o heliocentrismo e expõe as suas novas ciências (Descartes estava inventando as coordenadas cartesianas, permitindo geometrizar a álgebra e algebrizar a geometria). Ora bem, a geometria ‘mede’, como o nome indica, e medidas só as há de singulares: ela situa-se pois, deste ponto de vista, no pólo oposto da filosofia e da matemática. Mas é neste pólo que as equações da álgebra se podem conjugar com o que ela mede, as distâncias do espaço, mas também as diferenças de tempo, de peso, de temperatura, mais tarde de voltagem eléctrica e por aí fora: os ‘resultados’ das medidas de cada experiência devem ocupar o lugar das ‘variáveis’ da equação e permitir assim ‘resolvê-la’, encontrar a sua ‘incógnita’ que será a solução física, uma dimensão que não se pode medir directamente e que se pode conhecer a partir das dimensões medidas. A equação foi o que o cientista teve que encontrar como hipótese para a sua experiência, mas ela só resulta em ‘verdade científica’ quando for satisfeita ao fim de numerosas experiências repetidas, no seu laboratório e nos de outros colegas concorrentes.
98. Contra um pós-modernismo fácil demais, que afecta também os próprios físicos, estas equações e as respectivas leis, as newtonianas por exemplo, adequadas ao seu tipo de técnicas de mensuração, são verdades para sempre, já que venceram a objecção feita pela experimentação medida[89]. O único inconveniente filosófico aqui, e que é de monta, é o do estatuto da teoria que interpreta as equações e as dimensões a medir como suas variáveis, já que os cientistas discutem da respectiva interpretação teórica. É neste ponto que ela permanece herdeira da filosofia e dos seus debates incessantes entre gerações e escolas diversas de pensamento. Do que se chama correntemente ‘objecto’ em ciência, relativo à chamada ‘realidade’, retém-se aqui a sua objecção à teoria que se busca. Porquê ‘objecção’? Porque há uma irredutibilidade estrutural entre o ‘querer saber’ formulado como uma hipótese definida e ‘o que há a saber’, como atesta a história dos erros entre ambos: só há ciência porque a chamada ‘realidade’ lhe oferece uma resistência massiva, quase caótica fora do laboratório. Foi essa irredutibili­dade ou inconciliabilidade que a definição desafiou, mas sem nunca a conseguir superar: com efeito, o texto definido, intemporal e incircunstancial, é, por definição de definição que arranca o definido do seu contexto, irredutível aos contextos que se intentam conhecer, à tal ‘realidade’ que corresponde ao conjunto das cenas da gravitação, alimentação e habitação[90]. Isto ajuda a compreender que as verdades científicas da física[91] consistem na relação entre as equações com suas variáveis e as medidas experimentais, as quais, de objecção irredutível, se tornaram indissociáveis da equação verificada. Esta indissociabilidade ganha no laboratório juntando-se à inconciliabilidade, eis o que  permite falar de verdade científica, que a técnica saída dessas experimentações veio confirmar mesmo aos olhos dos leigos. Uma tal verdade nunca a filosofia conseguiu, por definição de ‘escritório filosófico’.
99. Podemos assim chegar a uma tese defendida no texto de 2013, a da universalidade e historicidade da técnica moderna. A lei física é representada nas respectivas equações, qualquer que seja a matemática utilizada, a geometria por Galileu, e quaisquer que sejam as convenções das medidas (Galileu medindo o tempo em peso de água): é pois universal, acima das línguas duplamente articuladas que buscam interpretar teoricamente a equação. É esta, com a respectiva lei, que é proposta como saber universal nos manuais das escolas, universal para qualquer laboratório onde foi e continua a ser verificada, onde se repete como um ‘motor’ científico que substitui as ‘essências’ definidas da physica aristotélica. Como Galileu explicou que “as diferenças e proporções” são as mesmas entre unidades diversas das mesmas dimensões, isto é, repetem-se em qualquer convenção de unidades de medida (tempo medido em segundo ou em miligramas de água), pode-se dizer que foi o duplo laço entre a equação como ‘motor’ repetitivo e as medidas como ‘variáveis’ (que a experimentação regula) com as respectivas técnicas que se revelou fecundo nas invenções dos laboratórios de engenheiros que utilizam as equações físicas replicando as dimensões de forma variável nos seus artefactos diversos. Ou seja, equação que se repete estritamente (‘motor’) e variáveis – resultados experimentais de medições (‘aparelho’), o que se repete e o que varia consoante as experiências, são a ossatura do laboratório – na instância inscritiva do saber – tanto da física como ciência como do engenheiro que a aplica tecnicamente. É pois aonde reside o segredo da simultânea universalidade (equação) e historicidade (experimentação singular) das técnicas modernas resultantes das Física e Química europeias e das escritas matemáticas exactas que elas utilizam.
100. Qual é então o estatuto da teoria física que interpreta a equação e as experiências? O exemplo de Galileu, do tempo em segundos ou miligramas de água, mostra que ao físico importam sobremaneira as diferenças de tempo (ou espaço, temperatura, etc) e que ele pode continuar a não saber o que o tempo ‘é’, a não o saber definir, dificuldade que os filósofos também têm, como se continua a repetir citando Agostinho de Hipona e ignorando a excelente definição aristotélica: “o tempo é o número do movimento segundo o anterior e o posterior” (Physica 219b). Onde se medem cientificamente diferenças, não se conhecem cientificamente substâncias. As interpretações das equações e experimentações correlativas são todavia necessárias para se ‘pensar’ o puzzle[92], pôr a hipótese da equação, inventar experiências adequadas, mas ficam entregues ao conflito que finalmente se revela de ordem filosófica, da ordem das definições, enquanto que a verdade física é da ordem da matemática e da geometria laboratorial. Isto pode parecer chocante, mas quando Newton dizia que a sua nova ciência juntava mecânica e geometria, ligava o movimento e as respectivas forças e a mensuração matemática dele, parecendo esquecer a interpretação teórica a que chama “filosofia natural”, como que dava entender que o facto de não ser capaz de ‘imaginar’ (hipothesim non fingo) em que é que consiste a força de atracção a distância da gravidade cuja equação fornece não impede esta de ser recebida como ‘verdade científica’ ou ‘filosófica’, como inumeráveis técnicas demonstraram pelos tempos fora. O Nobel R. Feynman ensinava em 1961-62 que continua a não se saber o que é essa força, nem o que é energia: não se sabe defini-las, interpretar em linguagem duplamente articulada as verdades laboratorialmente demonstradas por equações e experiências. O que permite ao fenomenólogo, apoiado nas descrições das outras ciências, propor uma reformulação dos motivos de força, energia e campo de forças mais adequada à unificação dos saberes cientifico-filosóficos, já que a interpretação teórica não diz respeito apenas a cada equação matemática que conseguiu a sua solução experimental mas a um conjunto de equações e experiências a integrar em coerência teórica e que esta se revele adequada fora do laboratório, na compreensão da própria cena da gravitação, segundo as leis que regulam o que nela sucede aleatoriamente.
101. Isto implica um estatuto epistemológico das ciências exactas, as que usam álgebra matemática e técnicas de mensuração a ela adequadas, que as outras ignoram: podem-se discernir nelas dois níveis de duplo laço relativo à cena da inscrição. Um deles é estritamente laboratorial e matemático, as equações que servirão de ‘motor’ científico a todo o tipo de técnicas que se sirvam delas para medir os seus artefactos. É ao seu nível, que de jure dispensa a interpretação teórica, que se escrevem os artigos científicos das revistas especializadas que dão conta de novas experimentações e descobertas, textos que dispensam a invocação teórica e são ilegíveis a quem não é do ofício. É este nível que articula ciência e engenharia e não existe nas ciências não exactas. O outro nível é o da unidade entre as equações e medidas com a respectiva interpretação teórica, unidade que é a da própria compreensão dos cientistas em relação ao que fazem e ensinam, ‘motor’ repetitivo (ao nível da cena da inscrição) da compreensão global das leis que regulam a cena da gravitação por quem quer que a tenha suficientemente compreendido e que consegue então perceber porque é que a água cai para a terra e o fumo sobe para o céu. A escrita deste nível é a dos manuais escolares e dos textos de divulgação e permite algo de surpreendente: que quase toda a gente que passou pelo liceu ‘acredite’ que é a terra que se move, rotação e translação, contra a verdade geocêntrica dos seus olhos que lhes diz o contrário, sem a qual aliás, sem as medidas astronómicas geocêntricas (feitas a partir da Terra) não se pode demonstrar o heliocentrismo[93]. Questão diferente é posta pela a Física da relatividade e pela Mecânica quântica, com fenómenos que também contrariam a nossa experiência corrente e que não podemos apreciar sem instrumentos ópticos muito poderosos. A dificuldade parece ser mais das interpretações teóricas, se for verdade que as equações de uma e de outra vêm a coincidir com as da física newtoniana, quando se trate de velocidades sem proporção com a da luz no primeiro caso e de dimensões de escala corrente. Sendo assim, é sugestivo pensar que a mecânica quântica não será susceptível de interpretação extra-laboratorial, já que as partículas de que se ocupa (das quais aliás somente uma pequena meia dúzia é capaz de duração enquanto partícula), são todas elas apenas “seres de laboratório”, como disse N. Bohr do átomo, apenas susceptíveis de movimentos em sentido expansivo, explosivo, nos grandes aceleradores. Será possível que num deles se consiga fabricar com protões, neutrões e electrões separados (parados?) fabricar um átomo de hidrogénio?[94]
102. Pode-se contrastar esta ‘física’ com a ‘physica’ de Aristóteles: o que as diferenças entre medidas de laboratório conseguem mais além do grande filósofo e physico grego é reduzir não apenas os “acidentes” como a definição faz, guardando a ousia, a “substância” enquanto dotada de movimento no centro da filosofia, mas reduzir também a substância, por isso mesmo que dela, tempo, espaço, corpo, matéria ou que seja, a Física nada soube, até chegar à teoria do átomo e da molécula. Na Física não há senão diferenças, poderiam ter dito antes de Saussure, tanto Galileu como Newton, disseram-no à sua maneira de praticarem no laboratório medindo, sem o saberem explicitar, como ainda hoje os físicos parece não o saberem (assim como eu não sei as consequências disto na física das partículas). Tal como na Physica de Aristóteles, a ousia enquanto essência definida, isto é, repetida igualmente em qualquer contexto, é o ‘motor’ do conhecimento de cada ousia enquanto substância, que permite conhecê-la nas suas possibilidades (dunameis), enten­dendo os acidentes que lhe advieram como a sua singularidade, também no laboratório da Física de Newton cada equação com as respectivas técnicas de mensuração de tais dimensões definidas, repetindo-se em cada laboratório, é o ‘motor’ que permite conhecer as leis que ‘regulam’ os movimentos possíveis das coisas susceptíveis dessas dimensões.

As ciências das sociedades e o tempo
103. Economia e sociologia são ciências que utilizam uma forma adequada de ma­te­mática, a estatística, cujo nome pode ser enganador, já que não se trata tanto de conhecer um ‘estado’ de coisas (que dele mesmo não ensinaria nada de interessante), mas as suas variações no tempo, os seus movimentos segundo os arquivos existentes, cuja análise constitui o laboratório dessas ciências. Estaremos nas antípodas do laboratório das linguísticas saussurianas e do seu privilégio da sincronia face às alterações diacrónicas, históricas? Não necessariamente, porque de jure os movimentos a analisar deveriam ser os das sincronias que as hipóteses teóricas postulariam, sendo que a lógica dessas sincronias consiste no assegurar a reprodução da sociedade, o que será porventura relativamente menos interessante nas ciências da linguagem, a que viremos mais adiante. Os paradigmas dos usos de cada unidade social local, seu aparelho regulador, conhecem várias temporalidades, ritmos semanais, mensais, sazonais, anuais, entre a reprodução quotidiana e seus usos repetidos diariamente e a reprodução entre gerações. Por suposto, estes usos repetem-se segundo a rotina que dispensa a história, de que as sociedades chamadas tradicionais se defendem aliás tanto quanto podem: os ‘acontecimentos’ que ocorram fora dessas rotinas serão todavia preciosos aos olhos do cientista social, sobretudo na medida em que os seus efeitos se revelem catastróficos, isto é, impliquem alterações de alguns desses usos.
104. Foi o caso da lenta invenção da agricultura e da criação de gado e da consequente especialização de usos citadinos, como se disse. Essa invenção teve uma incidência notável na temporalidade social, a introdução dum tempo económico diferido – entre o trabalho de plantar ou semear e as colheitas, o do crescimento das crias, entre a produção artesanal e a sua venda no mercado – que será frequentemente um tempo de risco, devido a intempéries, doenças do gado, concorrência no mercado, este à medida da sua extensão implicando uma rede de interdependências que as casas agrícolas quase autárcitas ignoravam e que é a regra das cidades. Ora, foi a invenção da máquina a vapor e o desenvolvimento das indústrias químicas e depois da electricidade que acelerou o crescimento das cidades e o tempo social, criando ritmos inéditos de trabalho nas novas fábricas, de forma genérica regidos pela figura do engenheiro, com formação científica polivalente. É o paradigma dos novos usos, entre máquinas e trabalho muscular dos operários, que ele rege de forma a obter a melhor qualidade dos produtos que sairão para o mercado. Ora, tudo o que contribui para essa produção, desde o edifício e as máquinas, a matéria prima e as formas de energia, os trabalhadores e o saber dos próprios engenheiros, tudo vem de fora, de outras fábricas e de minas, de escolas, das famílias, e o capital (que também conheceu um processo histórico de acumulação) é a forma financeira que reúne esse ‘tudo que vem de fora’, como a sua ‘cabeça’, e permite ao engenheiro pô-lo em funcionamento produtivo. O engenheiro está pois submetido ao economista, à ciência do mercado exterior à fábrica: em relação ao interior da unidade social, é ele que conhece o paradigma que regula o que Marx chamou “forças produtivas”, relação dos produtores às máquinas, matérias primas e produtos acabados, cujo conjunto é o motor interno da produção. Mas ninguém que aí trabalhe come do que ali se produz: a venda aleatória no mercado é a condição do pagamento dos salários dos trabalhadores como do retorno do capital acrescentado da “mais valia” que a fábrica acrescentou à matéria prima recebida transformada em produtos úteis a famílias ou outras instituições. Só na medida em que os trabalhadores recebem o respectivo salário é que têm acesso ao mercado a comprar os produtos úteis para a sua alimentação e habitação, donde que o aleatório das vendas sendo condição dos salários é-o também das compras, fechando-se assim o ciclo do mercado de forma que o duplo laço da fábrica, entre o que se produz sob a égide do engenheiro e do paradigma técnico e relacional como ‘motor’, e o que se vende no mercado como ‘aparelho regulador’ não está confinado ao interior técnico mas estende-se pelo mercado fora, aonde o capital se instituiu e se recupera (ou se perde em falência).
105. Tudo isto, de forma simplificada, para tornar claro que máquina e capital (engenheiro e economista) vão juntos neste duplo laço em que o engenheiro deve garantir a qualidade do que o economista tem que vender, e para isso tem que usufruir de autonomia técnica, e este sujeita aquele a baixar quanto puder os custos da produção, a economizar em material e energia, com riscos sempre de atingir o nível da qualidade dos produtos. A “mais valia” resultante da produção e da venda, diminuídos os custos, é a repartir entre os salários dos trabalhadores, que querem sempre ganhar melhor na medida em que melhoram a qualidade dos produtos, e os lucros do capital, descontados juros e impostos devidos. É aqui que o conflito é inevitável, já que o capital, seja quem for o proprietário (individual, quotas, sociedade anónima), quer também obter a melhor partição, recompensados engenheiros e economistas, e não há nenhum critério inequívoco, aritmético ou científico, para decidir desta repartição entre salários de quem produz e lucros do capital de quem dá as condições de produzir e vender, a qual repartição se faz adentro do que Marx chamou “relações de produção”. Sem pôr necessariamente em questão o carácter ‘privado’ da propriedade da fábrica pelo capital, o que há que sublinhar fenomenologicamente é que os trabalhadores (operários, técnicos, administrativos), cujo saber especializado é cada vez mais importante, são tal como o engenheiro, o economista e o capitalista, mamíferos (que se alimentam) e cidadãos (que habitam democraticamente a mesma cidade) que não podem ser equiparados às máquinas e matérias primas (com que são enlaçados como força ou motor produtivo) como “custos sociais”: a repartição entre salários e lucros só pode ser de ordem política, de concertação ou de luta com greves que fazem valer que os agentes temporais da produção sabem que o são. A importância desta observação é prevenir que quando a ciência económica de índole neo-liberal trata os salários como custos sociais a reduzir para aumento do que chamam ‘competitividade’ – face à lei da guerra que domina a lógica do mercado –, ela faz passar como ‘científico’ o que é ocultação da dimensão política da economia, um dos laços reguladores das sociedades actuais (os outros são a escola e os médias, o Estado e a sua administração).

A economia como ciência social
106. Adentro da fábrica avaliam-se custos mas o dinheiro do mercado em princípio não circula de departamento em departamento, algo de equivalente se podendo dizer das famílias que compram no mercado aquilo de que se alimentam e habitam sem que haja internamente circulação de dinheiro. O que é produzido, é-o como destinado a “valor de uso” (Marx) de quem o compra, o mercado levando-o do produtor ao comprador submetido a um “valor de troca”, como mercadoria indexada dum preço em termos monetários. O domínio da economia enquanto ciência é este tempo de circulação das mercadorias no mercado, os valores de troca medidos pela moeda, com a qual que se estipula a ‘língua’ do mercado, a dos seus preços, língua oscilante com as conjunturas do mercado que vendedores e compradores aprendem para poderem avaliar compras e vendas (dificuldade de qualquer emigrante, além da língua do país também tem que aprender a língua dos preços). O economista não vai dentro da fábrica nem dentro da família ver como se faz ou se vive, só se ocupa das estatísticas do mercado, aonde estabelece o seu laboratório e que analisa com o operador monetário: preços e quantidades de mercadorias transaccionadas, compara períodos de variação. Qual é a diferença em relação ao laboratório de física? Também em economia há redução laboratorial da cena: a fábrica que vende ou que compra, a família que recebe salário, compra e consome, todo esse mundo em constante agitação entre armazéns e lojas é reduzido sob números globais, custos, investimentos, gastos, taxas. Mas a dimensão monetária do mercado não tem equivalência nenhuma com os metros, segundos ou gramas dos físicos, não há técnicas de medida científicas que possam depois tornar-se técnicas produtoras de artefactos quaisquer, estes vêm justamente das fábricas que os engenheiros constroem a partir da física e da química. A diferença matemática entre os dois tipos de ciência é a que há entre álgebra e aritmética, entre equações com variáveis e constantes, coeficientes e incógnitas, por um lado, e contas de somar, subtrair, multiplicar e dividir, por outro. Ainda que as contas devam estar certas, a falta de equações e medidas não permite que a economia seja uma ciência exacta: as contas não fornecem nenhum conhecimento por elas mesmas, mas os seus resultados permitem determinar taxas comparáveis em situações e períodos de tempo diferentes e são essas comparações que a teoria económica analisa, utilizando os conceitos que presidiram à escolha das estatísticas prevalecentes.
107. Não é preciso ser economista para, lendo artigos de jornal de diferentes cientistas em tempos de crise, se perceber que há posições de ‘escola’ de pensamento que divergem, senão nos conceitos, pelo menos na selecção dos números estatísticos a considerar caso por caso e por via de consequência nas propostas de estratégias. A consideração que a fenomenologia que aqui me inspira permite é paradoxal. Se se tem em conta a chamada escola monetarista de Friedman e a escola de economia política de Keynes, dir-se-á que a primeira se caracteriza por fazer da redução laboratorial da economia por via da moeda a regra primeira, senão exclusiva, da sua teoria científica e de a levar às suas últimas consequências: só o que se apresenta como ‘números económicos’ é tido em conta, onde o capital é peça central e os salários não passam dum ‘custo’, duma variável em que se pode sempre cortar para... para quê, de facto? Para que os números globais possam crescer e serem ‘competitivos’ com os outros na guerra dos capitais, de que esta teoria económica, obnubilada, dir-se-ia, pelos grandes números, aparece como o arauto. Qual é o busillis? É que a redução assim feita sem que os cientistas saiam do laboratório, a sua ciência aparece-lhes, não como uma ciência ‘social’, a que se pode chamar a sociologia dos mercados, mas como a ‘ciência da sociedade global’ que não há e provavelmente não pode haver mas que faz falta. O que é particularmente grave, vê-se em época não apenas de crise financeira mas provavelmente de mutação civilizacional do Ocidente face às outras grandes economias ditas “emergentes” e face à catastrófica situação ambiental provocada pela ilimitação da produção técnica[95] num planeta limitado nos seus recursos. Quaisquer que sejam os limites de Keynes face à situação actual, o que se pode conjecturar sem se saber dizer nada sobre o ‘como’, é que a economia enquanto ciência deve ter como função primeira domesticar a guerra dos capitais. Tal como a filosofia, o direito e a medicina, enquanto actividades de razão, qualquer ciência tem como justificação compreender o que nas cenas terrestres se apresenta como problemático, como causa de dor e de sofrimento, e ter em função desse conhecimento adquirido uma actividade terapêutica. Creio que o erro crasso da ciência económica actual é o de ter como elemento de avaliação o crescimento dos números em termos de dinheiro, em vez de ser a qualidade da produção e do consumo. É certo que esta escapa ao economista, mas não deveria escapar que a especulação financeira está a devastar esta qualidade e que o carácter terapêutico da ciência económica deveria encontrar meios científicos de vigiar por ela, a começar pelo emprego. Assim como a medicina busca que não haja doentes como seu critério primeiro, a economia deveria buscar antes de mais que não haja desempregados. Por duas boas razões. Uma delas é que nas cidades onde hoje quase todos habitamos não é possível e ninguém alimentar-se e habitar com um mínimo de dignidade se não tiver um salário, já que a industrialização acabou com as antigas autarcias: é enquanto cidadão que qualquer um tem direito vital a um emprego e a um salário. A outra razão é que os empregados são o esteio da economia, os que a fazem com a cabeça e as mãos nas máquinas e nas matérias primas, e que a ciência só intervém pelo facto de ser necessário capital para que haja produção: lembremo-nos que os trabalhadores começaram por ser escravos captados em guerra, que esse foi o esteio da economia da chamada Antiguidade. A questão de hoje parece dever ser retomar o ritmo do que sucedeu à abolição da escravatura: durante o século XIX europeu e americano, 10 a 14 e mais horas de trabalho foram a regra, como o sol a sol dos trabalhadores rurais, ainda vigente entre nós no 25 de Abril. As 40 horas semanais foram conseguidas durante o século XX. A questão parece ser actualmente a de computadores e robots estarem a precipitar o desemprego de forma crescente e massiva: o que é um bem do ponto de vista do trabalho vira-se contra o trabalhador que perde o emprego e joga apenas a favor dos lucros que têm que crescer, não apenas por desejo dos empresários mas por imperativos ‘científicos’ da teoria, explicitados ou pressupostos apenas. Reduzir os tempos de trabalho para que toda a gente tenha emprego, parece ser a principal exigência económica do ponto de vista da economia como ciência social e é o que os economistas não vêem, sem perceberem que foi assim com as várias etapas de progresso tecnológico.

As ciências da linguagem
108. Antes da abordagem de outras ciências da sociedade, valerá a pena indagar das da linguagem, entre a linguística saussuriana e a semiótica (Lévi-Strauss e Barthes)[96],  que poderão adjuvar essas outras ciências sociais que põem problemas de leitura de sentidos no seio da sua metodologia laboratorial. Qual é a dimensão da linguagem que as suas ciências visam? É a linearidade (do significante, veremos) quer das falas quer dos textos alfabéticos, a qual linha é a espácio-temporalidade dos fenómenos da linguagem na respectiva cena, a da habitação, onde ela foi inventada juntamente com outros usos sociais, como a culinária. Mas chame-se desde já a atenção: a ‘linha’ não pré-existe às falas ou escritas, nem o espaço nem o tempo delas, nem os sons (nem os riscos) nem os sentidos, o que o laboratório de Saussure permitiu demonstrar foi que espaço e tempo (isto é, a linha), sons e sentidos, são produzidos pela linguagem – auto-produzidos poder-se-ia dizer – com o papel decisivo da língua, a qual todavia – como é típico do produto dum laboratório científico – não existe senão nas falas e textos da cena. É essa língua, dum certo povo, que, na sequência duma longa história gramatical ocidental, o laboratório linguístico restitui, tal como nenhum dos falantes ou escreventes a conhece conscientemente em suas regras quando fala ou escreve (ainda que seja um erudito linguista). Por isso pôde ela ser praticamente ignorada por Platão e pouco menos por Aristóteles: só em meio multilinguístico Estóicos e Alexandrinos a vieram a analisar, partindo da primeira lista (que nos chegou) do cap. 20 da Poética de Aristóteles.
109. O que é que faz o laboratório linguístico? Pega em falas (de facto, em textos escritos, ‘gramática’ vem de gramma, escrita) e começa por lhes reduzir o sentido como condição de entrada no laboratório, sujeitas a um critério dito de pertinência, a saber a) que as falas admitidas tenham sentido na língua estudada, qualquer que ele seja, condição óbvia já que se trata de estudar as regras da língua, e b) que as várias operações tenham incidência de alteração de sentido, qualquer que ela seja outra vez. A primeira operação consiste em delimitar frases nas falas aceites, marcando-se assim um limite do domínio da linguística, que se ocupa das frases e suas unidades inferiores, acima delas se situando as semióticas. Nas frases operam-se segmentações que visam delimitar unidades mínimas de sentido (monemas, na gíria, com ‘mono’, aproximadamente as nossas ‘palavras’) substituindo-as por outras que na mesma frase lhes alterem o sentido: segmentação e substituição constituem a dupla operacional da linguística, a comutação, que permite agrupar os monemas que são substituíveis no mesmo lugar das frases em paradigmas, tanto sintácticos (nas gramáticas tradicionais: substantivos, adjectivos, verbos, advérbios, preposições, conjunções, e por aí fora) como morfológicos (sufixos dos verbos, o exemplo mais importante, prefixos e sufixos variados). Estes monemas são por sua vez susceptíveis de nova operação de segmentação e substituição que permite identificar fonemas (letras do alfabeto, aproximadamente) como unidades mínimas sem sentido mas que a comutação revela como constitutivas dos monemas, do que Saussure chamou “significante”. De forma obviamente muito simplificada, temos assim como esta dupla comutação, em frases para encontrar palavras, nas palavras para encontrar fonemas (ou letras), gerou a dupla articulação da linguagem (§ 75)[97] : a dos fonemas gerando os significantes e a das frases os sentidos, os signifiés polissemicos (que não são os ‘significados’ das palavras dados nos dicionários, mas os sentidos que lhes advêm no contexto da frase e da fala).
110. Esta língua duplamente articulada, em seus paradigmas, como é que ela joga nas falas concretas, entre pessoas que, falantes da mesma língua, se entendem em falas que podem conter frases que porventura nunca ouviram? Há dois níveis nesta questão. O primeiro, se se trata duma voz nunca antes ouvida, já que as vozes variam com as gentes, as idades, os sexos, a disposição, a região de origem, etc. É o mesmo fenómeno que nos permite ler caligrafias ou tipografias diferentes, algumas nunca vistas antes. O que ele implica é que não basta ‘ouvir’ ou ‘ver’ se se é estrangeiro: “na língua não há senão diferenças”, o célebre aforismo de Saussure, significa que dos sons que ouvimos ‘entendemos’ as respectivas diferenças e das letras que vemos ‘lemos’ as respectivas diferenças como as mesmas em qualquer voz ou grafia: é esse ‘mesmo’ de diferenças feito que é a língua. O leitor está aqui a ‘ver’ riscos (em times new roman, 12) e a ‘ler’ diferenças entre eles que lhe significam letras e palavras, tal como fará com qualquer caligrafia mais esquisita que esteja habituado a decifrar. Isto é, a perceber as diferenças repetidas como as mesmas: há aqui um atropelo à lógica comum, é em diferenças que consiste a repetição, a qual dá identidade às unidades da língua. Que os significantes sejam puras diferenças, ‘nada’ de substância sonora ou gráfica, retoma nas línguas duplamente articuladas o que encontrámos para as medidas do laboratório de física; também os signifiés são apenas diferenças puras, agora diferenças entre significantes ao nível da articulação das palavras na frase. O segundo nível da questão tem a ver com o facto de que estas diferenças repetidas podem não estarem todas efectivamente ‘presentes’ na palavra, frase ou fala de que se trata. Se leio ‘bem’, por exemplo, sei que é diferente de ‘bom’, embora o ‘o’ não esteja lá, mas é necessário o seu jogo paradigmático como diferente do ‘e’ de bem, para eu ler esta palavra. Da mesma maneira mas agora ao nível da frase, ao ler ‘bem’ sei que é diferente de ‘mal’, que também pode não estar lá, mas cujo efeito como oposto no paradigma ‘bem / mal’ é essencial ao sentido de ‘bem’. Há dois níveis de diferenças, umas ‘in præsentia’, sintagmáticas, outras ‘in absentia’, paradigmáticas, explicou Saussure[98]. Em termos da différance de Derrida, numa fala concreta há um nível económico que se repete estritamente para todos (fora os regionalismos, que relevam de sócio-linguísticas), o da língua, nível social, e o nível dos sons e estilos que excede essa repetição, nível singular. A différance é o que ‘produz’, reproduz, melhor dito, estes dois níveis que a linguística teve que separar, reduzindo o da singularidade individual para poder restituir a língua comum, de ‘comunicação’. Essa língua, em termos da ciência linguística estrutural, é o ‘motor’ que se repete estritamente de maneira a ‘regular’ a análise sempre possível da indefinida circulação das falas e textos, à diferença do que vimos para a linguagem enquanto mecanismo de autonomia com heteronomia apagada: nas falas e textos fonemas e letras são inibidos (de sentido, uma letra não quer dizer nada) como condição de serem enviados a formar palavras, inibição que difere a frase como reprodução de sentido, capaz de acolher em suas palavras as coisas do mundo que há que dizer nessa circunstância. O que implica o motivo de pertinência de leitura: há que conhecer os códigos da sociedade que produziu o texto e eventualmente das sociedades seguintes que o leram, há pois que articular a semiótica com antropologia, já que é desta articulação que releva o motivo de paradigma.
111. Mas como uma fala ou um texto são por regra mais do que uma das suas frases, a questão da semiótica como ciência é a de ser capaz de analisar o que relaciona as frases  sucessivas entre elas de modo a que haja alguma unidade nesse texto não seja um puro caos de frases sem relação entre si[99]. O motivo de código em Lévi-Strauss como em Barthes parece-me prestar-se a uma tal e tão difícil ciência. Assim como o laboratório de física ou química, que se propõe descobrir o que não se sabe, implica a concepção de experiências capazes de levar a essas descobertas além das equações teóricas, também o laboratório de linguística implica a pertinência do cientista em relação à língua de que investiga regras, a qual lhe dá um critério de aceitação das frases a analisar e das suas variações de sentido com as comutações. Mas os sentidos das frases não intervêm na análise, não decidem das unidades que justamente são necessárias como regras de produção de sentido. O motivo de código jogando entre frases diferentes, por vezes bem afastadas no texto, implica a pertinência de leitura dessas frases e portanto dos seus sentidos: é sem dúvida a razão do insucesso histórico das semióticas da segunda metade do século XX. Se eu sublinhei acima que o ‘signifié’ de Saussure não é o ‘significado’ das palavras[100], foi porque este é tido como inerente justamente às palavras e o ‘signifié’ resulta de diferenças da frase (e do texto, aliás), é por assim dizer imanente ao texto, tal como o significante; mas obviamente que também tem a ver com aquilo que do mundo tribal se diz ou escreve. E a ‘impossível’ questão da semiótica, nesta perspectiva, devendo analisar o jogo de sentidos do texto, implica uma articulação entre ele e a antropologia. Ora, os nossos hábitos de linguagem – derivados sem dúvida da tradição filosófica da definição que privilegia os entes, as coisas, em relação à globalidade em que se inserem – vão directamente à coisa (‘o que é que quer dizer tal palavra?’, resposta: tal coisa). É este obstáculo que a semiótica tem que saber tornear, fazendo a inversão desse hábito: ‘como se situa tal palavra no texto?’, tal palavra de que eu conheço o significado, ou vou ver ao dicionário, mas de que terei que descobrir o ‘signifié’, por via do código em que se insere.
112. A leitura das Mythologiques de Lévi-Strauss, ocupando-se de textos muito estranhos à nossa razão ocidental, ajuda a perceber como ele teve que proceder diante de textos mirabolantes. Se se tratava de termos que ele não conhecia, tinha que indagar deles junto dos indígenas, e mais, tinha que indagar dos vários usos e costumes da tribo onde o mito foi colhido como condição de adquirir pertinência de leitor. Mas a abordagem de textos com conteúdos ‘absurdos’ aos seus olhos ocidentais facilitou-lhe a metodologia de inspiração saussuriana confessada: não se tratava de procurar uma explicação para o inexplicável, nenhuma tentativa funcionalista ou hermenêutica sobre o ‘sentido’ religioso do mito, mas de lhe analisar as diferenças, de estruturar-lhe os elementos, como as oposições céu / terra, masculino / feminino, verão / inverno, calor / frio, e por aí fora, mas também correlações próprias dos usos específicos, como em certos mitos a estrutura dos dois lugares numa piroga, interligados mas opostos, ou em culinária assado (directamente no fogo) e cozido (através da água que é aquecida). Quando essas correlações se manifestam em vários lugares do texto, como se ele se citasse a si mesmo em tais personagens que repete, é possível agrupá-las em códigos determinados num primeiro tempo de análise que olha também para os usos sociais da tribo respectiva, e depois articular os vários códigos entre si para encontrar o que chamou a lógica das qualidades sensíveis desses povos[101]. Demarca-se assim da maneira formalista de Propp (ou Greimas, que não nomeia sequer) de buscarem funções com personagens variadas, com o exemplo de águia, coruja e corvo com a mesma acção em contos diferentes: os contextos permitem restituir a oposição ‘diurno / nocturno’ para as duas primeiras, que se opõem em seguida como ‘predadoras’ ao ‘necrófago’ corvo, depois estes três opostos como ‘celestes’ ao ‘terrestre’ pato, etc. Vê-se como é necessário conhecer a lógica dos usos tribais mas também como apenas a leitura atenta textual permite descobrir engenhosamente as diferenças, os respectivos códigos que se mantêm constantes nas diversas tribos. O que lhe permitiu aliás confirmar algumas das suas propostas de decifração de mitos da América do Sul quando veio a abordar mitos da América do Norte, mais elaborados, onde essas propostas são explicitadas pelos próprios mitos, à maneira duma repetição laboratorial (outra confirmação veio-lhe com a ajuda de astrónomos que lhe permitiram relacionar a lógica de mitos do sul e do norte com as diferenças dos respectivos astros).
113. Bem diferente foi a maneira de Barthes, que deixou de lado o problema da estrutura geral das narrativas para se dedicar à leitura dum único texto, uma novela de Balzac, Sarrasine, indo inventariando o que chamou conotações (os termos reenviam a outros termos do texto, como suas diferenças, em vez de denotarem o mundo) e que agrupou em códigos, como citações de diferenças que se repetem e num segundo tempo se articulam entre si numa constelação textual polifónica, restituindo a lógica singular do texto e testemunhando da exigência da sua leitura, que partindo pois da leitura de sentidos acabou pela maneira como essa lógica se dá emblematicamente na oposição de duas letras, entre S e Z, uma figura masculina (sarrazin) que é feminizada e uma feminina que se revela um travesti (Zambinella). Barthes publicou pelo menos três outras leituras de textos pequenos, um conto de E. Poe e dois textos bíblicos, um cristão e outro hebraico, que seguem a mesma metodologia, o que aliás me permitiu retomá-la à minha tosca maneira na leitura duma das narrativas evangélicas, a primeira e mais fruste, a de Marcos, tendo a sua relação com as duas outras que dela dependem, a de Mateus e de Lucas, confirmado a justeza da leitura, que não é fácil resumir aqui[102].
114. O primado do textual, das suas diferenças conotativas agrupadas em códigos que se articulam, sobre o hábito de ler atravessando o texto de cada vez para o que se julga que ‘ele quer dizer’, desde que provindo da ascese de conhecimento do contexto de produção do texto, tem assim a vantagem científica de permitir esclarecer também lógicas desse contexto (que os historiadores por regra ignoram) e ainda, como nos casos de Barthes e de Marcos, de elucidar a lógica escondida dos textos fortes, aqueles que abriram caminhos. Em vez dum preguiçoso universalismo humanista, esses códigos, ao repetirem a lógica dos usos sociais, permitem caracterizar os diversos corpus de textos de diferentes sociedades e suas civilizações, no caso do Ocidente aceder assim à caracterização dos corpus especializados segundo os paradigmas dos seus códigos, mormente os resultantes de maneiras de, herdando da definição, excluir quanto possível as polissemias das línguas, essas inimigas da Lógica. Esta aliás teve que recorrer à sua transcrição em linguagem de tipo matemático, com uma única articulação sem fonemas, para o conseguir de forma radical. Nunca a filosofia manifestou maior homenagem às línguas humanas. Mas há que acrescentar que esta metodologia barthesiana tem um grave inconveniente, o de demandar um grande investimento de trabalho intelectual, o que em tempos de gente apressada não deixa augurar nenhum futuro a esta semiótica prometedora. O motor dos corpus, da dimensão textual dos paradigmas científicos, como deste tipo de semiótica, reside assim nos códigos que se repetem nos variados textos que tais corpus albergam, o termo ‘código’ sugerindo a sua conotação de lei para dizer como eles regulam, como um aparelho, a circulação das frases desses corpus. O problema que se põe é o de saber como é que os textos, cada texto, objecta à grelha que o lê: não tanto no tempo de ir identificando os códigos, trabalho de paciência e experiência, mas quando a respectiva articulação vem provocar surpresas ao leitor e revelar nós na textualidade até aí passados inapercebidos aos laboratórios de investigação literária ou filosófica. E são essas surpresas de renovação da leitura, no meu caso de textos já muito estudados antes, que compensam o investimento de energia intelectual.
115. O motivo do duplo laço nos textos permite elucidar duas teses que foram sempre recebidas com dúvidas pelos seus leitores mais apressados. Uma é a tese da incomensurabilidade dos paradigmas segundo Kuhn, a outra é a do círculo hermenêutico heideggeriano, esta sendo uma formulação filosófica que explica a outra também. Isto é, trata-se do mesmo fenómeno que implica, com o motivo textual da diferença (Derrida), o da aprendizagem. Se dois paradigmas científicos são incomensuráveis, é porque o que se faz nos respectivos laboratórios são usos teóricos e práticos diferentes, diferentes portanto as ‘formações’ dos seus cientistas, as suas aprendizagens. E a questão de saber como é possível, se o for, alguma comunicação, como se diz, entre ambos os paradigmas, implica a investigação da maneira como ambos os paradigmas foram historicamente instituídos, a desconstrução filosófica de ambos. E o que é o círculo hermenêutico? É a constatação de que não se pode saber ler um texto senão quando já se chegou a um certo grau de pertinência em relação a ele, quando já se é leitor dele, se aprendeu e entrou no paradigma. É o exemplo de todos os especialistas, mas também de qualquer um em relação à sua língua e escrita, em contraste com os estrangeiros. Aprender é ser-se enlaçado pelas regras da língua, do paradigma, do texto difícil, esse laço reproduzir também a voz e os olhos do que a-prendeu, ficou ‘preso’ no motor desse laço e nas suas regras, gramaticais e textuais.

É possível uma ciência da sociedade?
116. É possível descrever o conjunto duma sociedade? Se se tratar da própria, parece claramente impossível, já que o observador tem nela um lugar relativamente preciso que lhe comanda a perspectiva e a falseia em consequência. Tratando-se de outra sociedade, suficientemente diferente pelos usos e costumes, quer na história quer na geografia, a dificuldade tem a ver com o etnocentrismo que comanda as nossas leituras dos outros, já que só compreendemos em função do que sabemos e nunca podemos suspender o conhecimento que temos sobre ‘o que é uma sociedade’, o qual conhecimento preside às questões que pomos e mantém-se além das óbvias diferenças. O nosso ‘ser no mundo’ é de indivíduos e resulta de alguns séculos de história filosófica, científica e industrial que as outras sociedades ignoram: como compreender ‘seres no mundo’ em que o comunitário é primordial? É esta dificuldade de estrangeiros que dita a experimentação em antropologia ou história, a maneira de construir o respectivo laboratório a partir da literatura já elabora(toria)da antes e dos respectivos motivos teóricos mais ou menos sujeitos a reelabora(toria)ção (desculpe-se-me as grafias em neologismo, que acentuam o carácter de trabalho inerente à noção de laboratório). Essa experimentação – dita observação – consiste na redacção de textos experimentais que serão citados como estrato científico que o trabalho teórico deverá organizar para esclarecer.
117. O problema que põe esta maneira de misturar inextricavelmente as questões da grelha teórica com as respostas recolhidas – de informadores ou de arquivos – é equivalente (mas porventura mais difícil do que) ao problema levantado no § 114: como é que estas ‘citações’ da observação objectam à grelha teórica no coração laboratorial? A única resposta que me parece plausível passará num primeiro tempo pelo trabalho semiótico aduzido acima, relativo quer aos mitos ameríndios quer a textos fortes escritos na sociedade que se busca conhecer, passará pelas tentativas de restituição de códigos de textos que se revelem relevar igualmente da “lógica das qualidades sensíveis” (Lévi-Strauss), da análise da articulação entre textos e sociedade. O segundo tempo terá que fazer jogar o tempo na experimentação, o tempo histórico: como no caso de Lévi-Strauss, tribos ‘mais historicizadas’ confirmaram as análises dele ‘experimentalmente’. Se for certo que o que garante a estabilidade social e a reprodução das unidades locais e das sociedades é o paradigma das receitas dos respectivos usos nas suas diversas temporalidades, do quotidiano ao anual e à substituição de gerações, o trabalho do cientista deveria poder chegar a descrever a lógica desse paradigma em suas rotinas; seria a ocorrência de acontecimentos que viria agitar e eventualmente substituir parcialmente essas rotinas, eles jogariam como a objecção de que o trabalho laboratorial precisava para se confirmar.
118. Permita-se-me um testemunho pessoal. Um texto inédito intitulado Qu’est-ce que le christianisme? Essai de phénoménologie historique apresenta alguns exemplos desta questão na evolução histórica desse fenómeno crucial do Ocidente que veio a marcar-lhe o calendário. A leitura das cartas de Paulo de Tarso (entre 50 e 60) mostraram que o motivo de ‘Filho de Deus’ atribuído a Jesus era de origem grega e não hebraica, o que foi confirmado pelos textos de intelectuais cristãos gregos do século II dirigidos a gregos não cristãos que nunca mencionam sequer o nome de Jesus nem a sua messianidade (Cristo), mas referem-no sempre como ‘Filho de Deus’. A leitura textual do evangelho de Marcos foi testada nos de Mateus e de Lucas, que dele dependiam, as modificações que introduziram no sentido da majoração divina de Jesus correspondendo ao apagamento de elementos narrativos decisivos da primeira leitura como sintomas da sua lógica contraditória. Uma boa parte das transformações do cristianismo nos dois primeiros séculos, que os textos contemporâneos delas tinham permitido relevar, vieram a ser ‘reformadas’ aquando da Reforma protestante do século XVI, de maneira inesperada para o fenomenólogo, embora não sistematicamente em todo o lado, de forma parcelar em tal ou tal confissão.

O enigma da evolução histórica das sociedades
119. Esta  questão permite pôr o problema de saber qual é o segredo da evolução histórica. O segredo ou os segredos? Do que se propôs como definição de sociedade pelo sistema dos seus usos que se transmitem, em unidades locais, de geração em geração, cada nova geração tendo forçosamente que os aprender, percebe-se que é na alteração desses usos que consiste a transformação social, não a de tal ou tal uso, mas a de usos que afectem suficientemente o paradigma para o fazerem oscilar. Usos e por via de consequência os costumes, a maneira de organizar o conjunto das unidades sociais. Parece óbvio que as alterações dos usos das primeiras sociedades de humanos se fizeram de forma muito lenta, a invenção do fogo sendo porventura a que sublinha o primeiro limiar, introduzindo uma primeira ruptura com os primatas vizinhos que consistiu em fazer da alimentação um uso cultural, marcando uma espécie de invenção de ‘cultura’ como outra coisa do que só alimentação, só ‘natureza’: a culinária é com efeito uma mistura de natureza e cultura, esta acrescentando-se àquela, ao animal caçado, ao vegetal colhido, para o transformar e regressando em seguida à natureza como alimentação. Que as pedras polidas e outros instrumentos de bricolagem sejam anteriores ou contemporâneos do fogo, no registo dos usos técnicos ou, no dos costumes, haja anterioridade do interdito do incesto ou da invenção duma língua duplamente articulada, de mitos acompanhando o ritual de enterro dos mortos tornados antepassados, provavelmente tudo isso no tempo se articulou em passos longos. Algo de semelhante se poderá dizer da invenção da agricultura que, após o fogo, reformulou muito fortemente a relação dos usos sociais com as necessidades da alimentação, em tempo pedindo também muitas gerações, lento demais para que os seus actores tenham podido ter algo como uma consciência da alteração histórica da respectiva sociedade, que parece relativamente moderna, atestada na maneira como se falou de Renascimento (no século XVI, creio). Esta lentidão aliás deverá ser uma constante de análise de história concreta em grande escala, onde nunca se encontrarão inovações de usos senão no pano de fundo de continuidades rotineiras, o que faz eco ao que atrás se disse da rotina como a regra dos usos, que se aprendem para serem repetidos, o que se disse da preocupação de todas as sociedades, em todas as épocas, com a aprendizagem das crianças, adolescentes e jovens.
120. Ora, o crescimento individual é, pelo contrário, um tempo de rupturas na aprendizagem até se chegar a adulto, ao longo duma vida vivida, para alguns pelo menos, como aventura. E é onde se pode encontrar na história momentos de rupturas assinaladas, os das invenções de escrita das escolas de exercícios espirituais em torno dos textos dum Mestre que rompera com os usos dominantes da sua sociedade (riqueza, glória da guerra, luxos da mesa e do corpo, religiosos inclusive) e propunha outras intensidades para o viver, a sabedoria, a temperança, a virtude, um misto do que chamamos intelectual com o que chamamos espiritual (§ 89); foram essas escolas que justamente abriram a cena da inscrição como cena histórica destinada a médio ou longo prazo a ter efeitos na cena da habitação. Por exemplo, não será casual que dos dois generais que ficaram como os maiores da história da Modernidade antiga, um deles, Alexandre, foi discípulo do principal filósofo cientista dessa época, o outro, Júlio César, legou-nos a escrita da sua guerra da Gália. É que, uso inventado por certo, a escrita tem efeitos aceleradores do ‘crescimento’ dos seus leitores que aprendem muito mais do que no seu contexto tribal, tem por isso efeitos multiplicadores sobre os costumes entre unidades sociais, no registo do politico e do religioso bem ligados os dois na cena da antiga habitação. Foi essa aceleração que aconteceu em Atenas, a escrita das leis sendo ocasião de reformulações da organização política da cidade em termos de democracia, a discussão ética promovida pela representação teatral de tragédias abrindo à reflexão filosófica de índole política, assim como de outra maneira sucedeu em Roma com a construção do Ius, corpus do Direito acabado no final do século II (Schiavone). Estas escritas implicavam, numa cidade como na outra, a instituição escolar para os vocacionados, o saber tanto tendo uma componente espiritual como política, como é claro num Platão e provavelmente também o será num Cícero. São as cidades, com as suas especializações artesanais e as suas escolas de leitura, que são propícias a algumas rupturas de usos, lentas e aprendidas muitas vezes de outras cidades no primeiro caso, mais aceleradas por vezes na escrita de textos, porque estes têm uma força específica que transmitem aos seus leitores, a de avaliarem criticamente as tradições recebidas, míticas e religiosas nomeadamente, mas também literárias e eventualmente politicas: ora, é nesse gesto de avaliação que reside o que chamamos modernidade. Esta não releva apenas da cena da habitação, mas sobretudo da dos efeitos nela da cena da inscrição: o lugar da escola é provavelmente o segredo da história, no helenismo sem dúvida, no mandarinato chinês também, nas universidades que a Cristandade medieval inventou e ofereceu à Europa por vir.
121. Nas universidades medievais, houve uma aliança entre a escola ressuscitada e a igreja cristã, também esta sendo uma instituição relevando da cena da inscrição, de textos hebraicos num primeiro tempo e gregos dois séculos depois; essa aliança sobrepôs-se ao longo interregno da modernidade em que as escritas, tanto bíblicas como teológico-filosóficas se fecharam em latim tendendo a excluir o que chamavam com a palavra grega – ‘heresia’ – que dizia escolher, tornando pejorativo um termo que outrora designava uma ‘escolha’ moderna, a das escolas espirituais, filosóficas ou não[103]. Ora, essas universidades foram tornadas possíveis devido ao renascimento das cidades e do comercio entre elas, das melhorias que foi havendo nos usos técnicos e que vieram a abrir os inícios da grande alteração social da história do Ocidente, que irrompe sem nada de equivalente nas civilizações da China, da Índia ou do Islão que se torna otomano que no século XV parecem semelhantes aproximadamente em seus usos técnicos, senão mesmo à frente da europeia que começa a sair da Cristandade. A primeira grande viragem moderna manifesta-se entre 1450 e 1520, entre a invenção da impressão de livros e o seu papel na Reforma protestante, entre o começo da volta marítima da África pelas caravelas portuguesas e a primeira viagem de circum-navegação: viragem que tanto o foi nos usos que o comércio dos oceanos e a colonização das Américas fomentou como nos livros tornados mercadoria relativamente barata, como nos costumes que esta difusão da escrita revolucionou, reformando o cristianismo na zona norte da Europa, a que escapara à ocupação do exército imperial romano, à sua língua latina também que se tornara a da igreja e da escola (e que será mais rapidamente traduzida do que no sul permanecido católico romano), ao mesmo tempo que a recuperação da arte e da literatura romanas (o movimento começou em Itália) colocava a figura humana no centro das perspectivas modernizantes, encetando na dependência do nominalismo a desteologização da filosofia que conhecerá uma ruptura mais forte no século XVII, com Descartes e Galileu que já escrevem também em francês e italiano.
122. Se se tem em conta que os laboratórios de Física que começam no século XVII não teriam sido possíveis sem muitas invenções mecânicas que nos séculos anteriores permitiram a expansão das manufacturas e o desenvolvimento mercantil duma economia em passo para o capitalismo, percebe-se melhor como foi possível a ruptura de modernidade que esses laboratórios – marginais durante dois séculos em relação à universidade, por regra que também vale para os filósofos que contam – vão impor: a aliança que aí se faz entre a busca de saber filosófico e geométrico da cena da inscrição e os usos mecânicos da da habitação. Embora James Watt (1736-1819) não tivesse podido inventar a Termodinâmica que um século mais tarde veio explicitar a teoria física da máquina a vapor, foi-lhe estritamente necessário ser um profissional especializado em instrumentos de experimentação laboratorial, estar colocado na segunda metade do século XVIII na fieira histórica técnica e científica que se abrira, de nenhum relevo sendo interrogar-se o seu saber científico para decidir se ele foi um físico ou um engenheiro, se foi a ciência que precedeu a máquina ou se esta terá sido uma invenção puramente empírica[104]. O que é aqui pertinente  é que a máquina tenha sido a poderosa invenção dum uso técnico jogando segundo um duplo laço de autonomia de circulação e de multiplicação energética na cena da habitação. Para entendermos este ponto crucial, faça-se uma comparação com o mecanismo de aprendizagem do uso de máquinas como piloto e o de aprendizagem com a leitura de livros. Em ambos os casos, o autor da invenção, escritor ou engenheiro, está ausente, ao invés da aprendizagem oral com professor ou manual com um artesão, casos em que se pode dizer que aprender equivale a o aprendiz manter-se no mesmo contexto do que o que ensina, que virá ou poderá vir a substituir. A máquina e o livro mudam estruturalmente de contexto, que não é o mesmo entre escritor e leitor, entre engenheiro e piloto.
123. O livro impresso alfabeticamente torna o saber acessível ao não académico, ao leitor curioso de saber em vários domínios sem ter que se tornar especialista neles, antes pelo contrário ganhando uma polivalência que lhe permite repetir, em sua voz ou escrita, algo do que aprendeu e se tornou seu saber autónomo, sem fazer concorrência ao especialista. O livro impresso vai além do alcance deste, no sentido do que chamamos divulgação: o que o leitor aprendeu do que outro compreendeu e escreveu, torna-se nele por sua vez compreensão do seu mundo de habitação (duplo laço da leitura: os olhos seguem o laço das linhas de letras, o laço das frases dá a compreensão do que está escrito, segundo a capacidade do leitor e multiplicando-lhe o conhecimento e o pensamento), que tanto pode ter a ver com o paradigma dos usos da sua unidade social como com o laço politico que a une às outras. Saber adquirido assim: do que outros lhe ensinaram, agora diz ou escreve num jornal: eu sei que, acho que deve ser assim... Assim se forjou, com efeito, da divulgação dos livros e da leitura e discussão dos jornais, a opinião pública que compreendeu como esse laço social que os enlaçava até dentro da sua própria casa era dominado pelos interesses das grandes casas aristocráticas que comércio e indústria estavam despojando das suas rendas que lhes eram obstáculo, que havia que “laisser faire, laisser passer”. Tal opinião pública foi amadurecendo para a necessidade e legitimidade duma transformação (demo) crítica e democrática desse duplo laço, cada casa (mais tarde cada indivíduo) devendo ter uma voz, um voto no colectivo que designava os governantes da dimensão politica do laço, que aliás se deveria separar dos que administravam a sua dimensão religiosa, que já começara a branquear face a este saber divulgado pelos livros, o humanismo (Sloterdijk). Foi-se tornando politicamente manifesto ser este humanismo necessário, a níveis de compreensão diversos, por certo, a toda a população, foi ele que preencheu a escola, que originou a sua concorrência lendária à religião no mundo do catolicismo.
124. Voltemos então à máquina, ao contraste com os ofícios artesanais mais ou menos exigentes de habilidade em que o aprendiz deverá içar-se à do mestre: o piloto não é engenheiro nem tem sequer que saber reparar uma avaria mecânica, pode até pilotar diversos tipos de máquinas sem grande dificuldade, como qualquer um de nós o faz hoje em dia, terá apenas que aprender a tornar-se a ‘peça piloto’, como no caso da condução automóvel, para poder fazer a máquina circular em seu trabalho, além da grande poupança de energia em relação às técnicas artesanais. O duplo laço da máquina, que nos serviu de modelo parcial para os duplos laços da vida animal e das sociedades e linguagens, é justamente a capacidade da cena da habitação dispor, ao nível material da cena da gravitação dos inertes (!), de uma autonomia de trabalho inédita. Foi esta conjugação na Europa clássica, de dois produtos inventados em duplo laço, multiplicadores, um de energia, outro de saber, capazes de se deslocarem longe dos seus inventores para o uso de terceiros, a divulgação de livros e jornais alfabéticos[105] impressos e as máquinas (com efeitos que a electricidade fará aumentar fortemente), contando com o capital entretanto acumulado[106], que esteve na raiz da “grande transformação” (Polanyi) das sociedades humanas, da sua aceleração ao menos durante dois séculos vertiginosos em contraste único com a lentidão de milénios de história. Só ela merece o nome de revolução.
125. Todavia este ritmo mais acelerado não se impôs imediatamente, a máquina a vapor não escapou inicialmente à lentidão das transformações, apenas a invenção dos comboios e dos ‘vapores’ transatlânticos algumas décadas depois (a primeira linha de ferro é de 1825, os primeiros navios de cerca de 1840) veio impor-se ao conhecimento maravilhado das populações, burguesas sobretudo[107]. Não admira por isso que o termo ‘revolução’, com o que ele implica de violência e espectacularidade, tenha sido privilegiado par dizer não a transformação dos usos mas a dos costumes que a acompanhou. Nestas ‘revoluções politicas’, o lugar da escrita, dos livros a longo prazo das leituras, dos jornais em prazos mais curtos e fogosos, foi primordial em ir acumulando nos leitores das cidades o desejo dos benefícios que o progresso vai manifestando e, por via de consequência, o sentimento de hostilidade em relação aos que impedem o acesso generalizado a eles, de maneira que uma qualquer faúlha de ‘fait divers’ possa vir a atear uma revolução na ordem dos costumes políticos. Ela sucederá ao longo do século XIX sob duas formas nem sempre distintas, a da recuperação burguesa de atraso industrial contra aristocracias ultrapassadas, a da reclamação da independência de colonizações ultramarinas, as mais célebres sendo, ainda no século XVIII e por ordem cronológica, a Revolução Americana e a Revolução Francesa. O século XX conheceu um terceiro tipo, frequentemente misturando os outros dois com uma corrente teórica marxista que pretendeu fazer à nova burguesia o que esta fizera à aristocracia e criar aceleradamente, como que dum só jacto e repartindo do zero, a modernidade enquanto sociedade socialista sem senhores: nas sociedades de tradição civilizacional, talvez se possa resumir o seu sucesso na aceleração da industrialização económica por via estatal e o seu fracasso na ignorância do duplo laço entre as unidades industriais e o Estado, que hoje se revela tanto na Rússia como na China no retorno político às suas formas pré-revolucionárias. Quanto aos países de colonização africana, foi a existência de recursos minerais ou petrolíferos importantes que fez abortar os sonhos da libertação colonial em regimes oligárquicos cujas lógicas seguem as antigas tradições de parentesco (a chamada corrupção). Uma boa parte do problema destas novas nações é a de saber quantas gerações serão precisas para se passar da situação tribal colonial a uma modernidade equivalente à ocidental: não há história ainda que permita uma resposta.

O enigma da invenção singular de usos
126. Um dos grandes enigmas dos humanos : como é que as regras complicadas e subtis duma língua, praticamente iguais em todos os falantes e condição para que eles se entendam a falar como não conseguem com estrangeiros, como é que elas são impressas numa criança que sem as conhecer (nem um linguista aliás as conhece enquanto está a falar) as usa espontaneamente como a melhor coisa sua para se poder explicar a outrem, podendo dizer coisas que nunca ouviu, já que sabendo jogar com essas regras não em forma auto­mática e mecânica de repetição mas em termos de saber responder adequadamente à situação aleatória em que se encontra, enlaçado o eu com os outros da sua tribo que lhe falam e com o mundo que eles dizem; é que é parte ainda desse enigma, como esse falar colhe as coisas do mundo a dizer de forma inerente a esse dizer, como essa capacidade de colheita faz parte da língua. Esse enigma julgo que estará destinado fenomenologicamente a permanecer enquanto tal, como parte forte do que chamamos liberdade, como apo­ria que nos institui. É no seu seio que se coloca um enigma mais susceptível de circuns­crição, o da invenção de formas novas de usos. Este enigma consiste no facto de por um lado, a invenção provocar surpresa, por vezes até ao próprio inventor, mas por outro ser conseguida a partir de usos já estabelecidos: surpresa para os usos da tradição  donde ela resultou e que ela ‘critica’, e sobre a qual terá efeitos de novos usos, controversos muitas vezes mas que sobreviverão à morte do inventor. Por definição, um invento é uma composição inédita de elementos até aí mais ou menos esparsos que revela uma lógica dinâmica nova, uma possibilidade (dunamis) capaz de atrair aprendizes, um paradigma até aí não existente cuja fecundidade o torna transmissível de geração em geração, capaz de sobrevivência devido ao seu movimento, ao seu trabalho, aos seus efeitos (energeia), que é justamente o que surpreende. Em resumo, um duplo laço novo e interessante para muitos que o aprenderão.
127. As invenções mais poderosas não tiveram inventores, as da evolução dos vivos, as dos primeiros milénios humanos, da linguagem e da agricultura, dos artesanatos e da escrita, até aparecerem os primeiros nomes que foram historicamente guardados na Modernidade antiga, distinguidos dos heróis lendários, dos reis conquistadores, aparecidos nas escritos das escolas espirituais do primeiro milénio antes da nossa era, nas primeiras literaturas gregas e romanas, nos que primeiro escreveram filosofias, compilaram leis. Se nos ativermos aqui a invenções de que possamos ter algumas narrativas que nos oferecem detalhes do processo de invenção, vale em todo o caso começar por lembrar as ilhas Galápagos, a 1000 km do continente sul-americano, não susceptíveis de contaminações de ADNs estranhos, que se deram a Darwin como uma espécie de laboratório da evolução. Do que hoje sabemos do processo da reprodução celular, ela consiste na maneira como três séries diferentes de moléculas de carbono transmitem entre elas uma mesma diferença: do ADN ao ARN mensageiro, deste à proteína que ele sintetiza no citoplasma. Esta mesmidade opõe-se à evolução (as células são estruturalmente conservadoras, como se viu) e o que Darwin descobriu mostra como as diferenças de cena ecológica das várias ilhas tinha favorecido, ou até provocado, as diferentes evoluções das mesmas espécies iniciais (tartaruga e tentilhão), como se a intervenção da sexualidade, dos cruzamentos de ADN macho e fêmea tivessem fomentado uma diversidade de indivíduos que, ao fim de numerosas gerações, terão resultado em espécies endogâmicas[108], de indivíduos incapazes de se cruzarem entre si. Se foi assim que as coisas se passaram, sexualidade que se revela inventora de espécies e sua enclausuradora depois, processo que terá sido o que de forma geral terá presidido à evolução animal, em que artrópodos, aves e mamíferos são mais estritamente endogâmicas do que as anteriores em complexidade.
128. Este exemplo vem para sublinhar o papel da cena ecológica no processo evolutivo[109], o que transposto para a invenção por humanos leva a sublinhar o papel do contexto do/a inventor/a nas cenas da habitação e inscrição, aonde haverá que propor como primeiro factor da invenção, o abalo do contexto, o ‘tremor de terra’ sofrido, um factor inexplicável fenomenologicamente ao qual se poderá aplicar uma expressão que Levinas forjou para os santos (grandes inventores!): eles serão movidos, em seus excessos de (com)paixão pelos grandes sofredores, por um rasto que lhes sobreveio “num passado que nunca foi presente”, uma insatisfação com o que aprendeu do seu contexto manchado por tão grande miséria de humanos que o põe em marcha como quem coxeia, um pé dentro daquilo que sabe e outro fora, em busca do que ignora, do que não existe ainda. A esse passado que nunca foi presente pode ter pertencido uma qualquer iluminação, o testemunho dum terceiro que abre uma paixão, uma vocação que põe a caminho sem se saber bem ainda para onde. As biografias de inventore/as, de coisas muito diferentes, começam muitas vezes por essa pré-história que marca o biografado como alguém capaz de acolher algo inédito porque se pôs em busca dele ainda quando não sabia do que se tratava: abertura duma possibilidade no contexto para a qual vai ser preciso muito tempo, erros e enganos, desânimos e recomeços. Voltaremos em breve a este coxear das tentativas e das falhas.
129. De forma geral, pode-se dizer que a invenção dum novo uso pressupõe outros usos já estabilizados a que se acrescenta uma melhoria que altera a regulação, por vezes um paradigma serve de analogia para a ‘revolução’ dum terceiro, percebida por alguém que encontrou impasses neste ou trazida por quem entra no paradigma sem ter passado pela formação escolar de carreira. Mas obviamente que há que contar com o papel da linguagem e dos números. Um uso é uma sequência de gestos a que se adequa, em paralelo se dizer se pode, a receita, narrativa que diz essa sequência, a sua transformação tanto se faz nas tentativas gestuais como nas de repensar a narrativa, antecipando como ‘hipóteses’ as tentativas com maior flexibilidade. Igualmente os números são uma sequência começada pelos dedos das mãos e ordenada por repetições nas dezenas, centenas, milhares, a que se justapõem conjuntos, por exemplo de laranjas que se querem contar, fazendo corresponder a cada uma que se acrescenta uma nova unidade, um novo dedo quando se conta pelos dedos. A vantagem aqui não é tanto a da antecipação mas a das operações que em seguida se podem fazer com os números (somar os correspondentes a diversas frutas para obter o total destas). Ora bem, estes dois exemplos simples correspondem a invenções imemoriais que continuam a jogar nas formas de aprendizagem, já que continua a ser assim que se aprende, e não só as crianças. Aprende-se nestes dois exemplos triviais a colocar as séries de ‘coisas’ na linguagem ou na numeração e a operar com estas fora do contexto daquelas para depois lhes regressar. Saber passa sempre por esta sair do contexto para lhe regressar mais tarde, por pôr face a face séries diferentes e jogar dumas para as outras segundo analogias (de nomes ou de contas). A diferença entre aprender e inventar é que um se faz por meio de alguém que já sabe que é o que falta no outro. Contra a ironia dos que riem de quem ‘descobriu a pólvora’, há que dizer que essa descoberta pode ser um passo no aprender a inventar o que ainda não foi inventado.
130. Na tradição europeia deu-se importância na aquisição de conhecimentos ao mecanismo da chamada “associação de ideias”, na qual, segundo Freud que na sua terapia o explorou a fundo sobre sonhos, lapsos e anedotas, há duas formas diferentes. Seja um exemplo banal. Alguém lê em voz alta o título dum jornal (final dos anos 90) que desencadeou em mim a seguinte associação de ideias. (a) “um bispo diz que o episcopado português deve apoiar a classe operária”; (b) brinco sublinhando o atraso eclesiástico habitual na sua relação ao mundo profano; (c) penso em seguida nos que dizem que o papa J. Paulo II contribuiu muito para o fim do comunismo soviético; (d) e em seguida no que um jornal recente lembrava de como esse papa tinha convidado as mulheres bósnias violadas por sérvios a não abortarem e deixarem nascer os bebés; (e) penso então na Bósnia-Herzegovina num lapso de Freud (analisado na Psicopatologia da vida quotidiana), nome geográfico de que nunca ouvira falar antes dessa leitura; (f) penso enfim como o inconsciente descoberto por Freud tem a ver com esta questão da invenção que então estava a tentar perceber. Analisando as seis ‘ideias’, vê-se que de (a) a (d) a sequência faz-se por afinidade entre elas, (c) objectando a (b) e (d) sendo uma resposta irónica malévola ao remorso dessa objecção; de (d) a (e) há ruptura, é o significante literal ‘Bósnia’ que faz transição, um ‘salto’ para outra coisa sem relação com (a-d), voltando em seguida a afinidade dos assuntos, a relação do trabalho de Freud com o que eu procurava. As primeiras afinidades têm a ver com o meu percurso cristão e um certo anticlericalismo que me ficou, a última com o meu ofício de filósofo da linguagem que leu Freud. Tudo banalidades, mas vim a inscrever este exemplo no trabalho que estava escrevendo (Belo 2007, cap. 10, § 35) porque foi assim que Freud permitiu esclarecer um pequeno ponto do que estava à procura, o que sucedeu devido ao ‘salto’ entre (d) e (e) num significante literal e sem afinidade de sentidos, portanto perfeitamente casual de que só resultou algo que me interessou por justamente eu estar alerta, coxeando. Ora, escrever um texto inédito significa fazer uma composição entre várias leituras diferentes, por vezes sem relações entre elas, mas que podem cruzar-se no tempo da escrita, um pensamento trazido por esta, ao terminar duma frase faz surgir uma outra não prevista que se encadeia bem com o que a antecedia. A escrita permite frequentemente fenómenos destes, é uma das felicidades que ela traz (se se souber despistar o risco de surrealismos), algo que se pode pensar ser um mecanismo interno das invenções, que por vezes faz soltar um ‘eureka!’ de contentamento.
131. Boa razão para que na pedagogia se insista com os estudantes em trabalhos escritos, alguns aprenderão a descobrir, que inventar é mais raro. O arquitecto Manuel Vicente numa entrevista ao Expresso em dezembro de 1988 distinguia entre as duas situações. Face a uma encomenda com o seu caderno de encargos a que há que responder, o arquitecto tem que ‘inventar’ uma forma, em seguida os outros mais novos do atelier vão-se por a ‘descobrir’ os detalhes das soluções concretas dentro dessa forma, volumes internos, portas e janelas, e por aí fora. Na história do pensamento ocidental chamamos Filósofos àqueles que inventaram paradigmas de que muitos outros depois descobriram aplicações, como me aconteceu a partir dos três grandes pensadores da Fenomenologia e de alguns grandes Cientistas do século XX: pondo-os face a face, correlacionando os paradigmas das suas invenções, pude descobrir fecundidades deles insuspeitadas, este novo paradigma do duplo laço, mas que parece difícil de ser apreendido, de tal forma mistura saberes de domínios tão diversos que raros poderão apreciar o conjunto sem perderem o pé.
132. Não serão raras as narrativas de invenções em ciências, mas a que J. Watson fez da ‘descoberta’[110] da dupla hélice com F. Crick permite perceber muito bem os seus antecedentes e consequentes, o seu alcance variando com o ‘zoom’ do enfoque. Segundo E. Banlieu[111], eis o que eles sabiam já: a composição química do ADN (açúcar, fosfato, as quatro bases) como série principal, a noção de hélice em certas moléculas de proteínas de Pauling e a importância das ligações de hidrogénio, que os ácidos nucleicos podem conter a especificidade genética (Avery), as parcerias duas a duas das bases e em proporções variáveis segundo as espécies (Chargaff), as fotos cristalográficas em RX e as duas cadeias (R. Franklin e Wilkinson); toda esta herança oferecia-se como sequências esparsas do puzzle a resolver, foi na composição do conjunto que consistiu o essencial do trabalho dos dois sábios, nenhum deles sendo homem de laboratório[112]. Tomando um pouco de distância e considerando as descobertas sobre o ARN mensageiro de Monod e Jacob alguns anos depois, o conjunto de todas estas descobertas consiste na invenção da biologia molecular, sendo sem dúvida a dupla hélice que constitui a viragem decisiva, acabamento das várias descobertas anteriores e presumo que as posteriores dos franceses tornadas possíveis. Mais do que a solução dum puzzle, tratou-se de facto da espectacular instituição dum paradigma proporcionador de inumeráveis puzzles.
133. Voltemos ao tremor do contexto que afectou o futuro inventor ou descobridor, o tremor da sua textualidade a que chamamos questão, em sentido forte, força que põe em movimento e sentido que busca orientação, faz sair das pequenas rotinas aprendidas como formação académica e profissional, torna-o um ‘buscador’ (chercheur), alguém alerta, que deverá elaborar ‘hipóteses teóricas’, uma espécie de ‘síntese a priori’ antecipadora da experiência, mas que tem que ser lentamente construída, a pouco e pouco. É essa síntese que falta, que unifique e ponha em movimento o duplo laço da coisa a inventar, falta porque as sequências que há não são suficientes ou que o seu ajuste com a sequência principal não se faz, não pega. Anda-se mas como que o passo em falso, o passo falseado no seu passar. Quando se avança um dos pés, o outro fica firme sobre o solo, dando segurança ao andar, depois este avança e o primeiro firma-se, o pé que vai para o futuro dependendo da segurança do outro pé, o pé passado. Ora, foi este fundamento no solo que o tremor falseou, que implica o coxear do que busca, e isso pode durar anos, toda uma vida entre 1927 e 1962 no caso de Heidegger, o passo de escrita de Ser e Tempo interrompendo-se ao abordar uma secção intitulada “Tempo e Ser” que foi o título dado à conferência de acabamento: tratava-se do tempo e do abismo, do sem fundo. Se mantivermos a diferença de M. Vicente entre invenção e descoberta, a primeira diria a instauração de paradigmas, a segunda a resolução de puzzles, será óbvio que a primeira tem muito mais de bricolagem, de vazio de ‘dados’, pede mais ao acaso, o próprio termo de questão e de busca implicando que se trata de falta de controle do processo, que é este que conduz na incerteza e que manifestará a novidade que se move, suscitando uma fulgurância no inventor, o que em filosofia se chama e-vidência, com o fim do es-forço e da e-moção do coxear, da força e do movimento vindos de dentro (e-). É a obra que se revela como algo capaz de caminhar doravante em seu duplo laço, do coxear do inventor pode nem haver narrativa. Mas o processo não termina aqui, a revelação da obra terá que ser dada a outros que participem de alguma forma do coxear questionante do inventor, capazes pois de serem revolucionados por sua vez à leitura da obra, seja ela literária, científica ou filosófica. Derrida lembrava algures que não saberíamos de Kant se a sua obra não tivesse tido dois ou três leitores dignos da sua novidade.
134. Qual é a diferença entre a recepção desses três tipos de textos literatura, ciência, filosofia, tão diferentes entre si? No dossier do livro de Watson, a questão é posta assim: se Crick e Watson não tivessem conseguido o que conseguiram, haveria outros que o teriam feito, seria apenas uma questão de tempo, Crick chega a propor dois ou três anos, enquanto que, sem Shakespeare ou Picasso (Chargaff), sem Rimbaud ou Kafka (Péju), as suas obras nunca teriam sido inventadas. Enquanto que os cientistas se sucedem uns aos outros, a ancestralidade é estrutural na definição de paradigma nas ciências, a obra literária será comentada, analisada, mas permanecerá um monumento cultural singular, cujo efeito é o de tornar outros os seus leitores, a sua leitura modificando-se com as gerações de leitores. Quanto aos textos filosóficos, eles situar-se-ão entre ambos: guardaram a singularidade dos textos literários –  só Platão teria escrito a sua República, Aristóteles a sua Physica, Kant as suas Críticas – mas partilharam os paradigmas dos motivos definidos, com alterações devidas às mudanças de contexto civilizacional e as discussões que eles provocaram. A sua recepção será também semelhante: se houve estima pelos textos gregos citados, também é certo que Atenas, no final da sua época de esplendor, não parece que teria sido diferente se eles não tivessem sido escritos. Mas é muito provável que Euclides não teria escrito os seus Elementos sem os progressos da geometria na Academia de Platão nem da lógica da argumentação silogística no Liceu de Aristóteles. É que há uma relação da filosofia às ciências que dá um som diferente à posteridade dos textos filosóficos: Atenas talvez não, mas a Europa não teria sido o que foi sem estes textos dos grandes ‘inventores’ gregos, nem sem os escritos a respeito dum outro inventor, judeu, de que a sua Galileia natal também não terá beneficiado grandemente. Mas enfim, grande diferença entre estas obras singulares e o belo nariz duma certa Cleópatra! Quando se pensa que os textos que Aristóteles publicou se perderam como tantos outros e que os que temos, notas de ensino sem dúvida, foram descobertos por acaso dois séculos mais tarde, o papel do acaso na história ocidental mostra-se vertiginoso: os nós das grandes articulações dessa história, ao contrário dos da evolução biológica, só o foram porque esses textos foram conhecidos e lidos incessantemente nas escolas europeias durante séculos, onde textos singulares abriram caminhos largos também, dum Aquino, dum Occam, dum Kant, tão improváveis aquando da sua publicação. Dir-se-á que também sem os textos literários de Homero ou de Sófocles a Europa não seria a mesma; sem dúvida, sem eles também Atenas não seria a mesma, nem teria havido sequer Platão e Aristóteles. Mas a diferença consiste na singularidade: será muito ousado pensar que sem Cervantes ou Shakespeare haveria literatura europeia, mas que sem os dois gregos não haveria filosofia[113], que veio a tornar possível, em conflito com a teologia, a invenção do humanismo e depois a do laboratório científico em suas alianças com a geometria e a mecânica?
135. Na maior parte dos casos, as invenções dizem respeito ao aparelho regulador, ainda quando há invenção de paradigmas. A diferença entre filosofia e ciências, por um lado, e a literatura, por outro, terá a ver com o facto de que as duas primeiras fizeram invenções de ‘motores’ na cena da inscrição[114], como se disse. A invenção da definição foi devida a Sócrates, disse Aristóteles, acrescentando que ele só se ocupou de questões éticas, Platão tendo achado que a definição não se podia aplicar a coisas sensíveis que estão sempre mudando, fez delas as Formas ideais eternas (Metaphysica, A, 6,987b1ss). Com isso, inventou o texto gnosiológico (embora sob forma de diálogos) e, além da ética e da política, a ontologia com os seus duplos laços enlaçando leitores para a abstracção. Houve assim três tempos na invenção da definição: o da hermenêutica ética de Sócrates, procurando levar os seus jovens interlocutores a definir as virtudes para as praticarem em autonomia, sem as terem aprendido; o de Platão, inventando a ontologia em função pedagógica da ética e da política; o de Aristóteles, que deu à definição o alcance filosófico que ela veio a ter depois, arrancando as coisas a definir ao seu contexto, reduzindo-lhes os acidentes e argumentando em seguida com essências intemporais e incircunstanciais. Três tempos que partiram da maneira como em Sócrates a dimensão espiritual da sabedoria ganhou dimensão intelectual, como Platão sublimou de imortalidade a alma humana e as coisas definidas como inteligíveis, espiritual e intelectual jogando a par, duma maneira que vingará no platonismo médio, no cristianismo e no neo-platonismo da Modernidade antiga, como Aristóteles enfim autonomizou as duas dimensões e articulou na Physica a definição entre filosofia e ciências. A definição só se tornou ‘motor’ do discurso filosófico após esta dupla viragem, que permite distinguir claramente entre esta herança grega e as literaturas de sabedoria das grandes civilizações asiáticas[115]. A primeira precisou de introduzir na Academia a geometria como condição intelectual de acesso à sabedoria, a segunda deveu-se ao facto do novo aluno da Academia ser filho dum médico e trazer pois entre os seus interesses a preocupação pela phusis, pelo movimento de alteração das coisas: a geração e a corrupção dos vivos, em vez de marcas defeituosas, serem encaradas como enigma a compreender. Empíricos embora, paradigmas vindos de fora, quer o saber geométrico e astronómico, quer o dos médicos de então, vieram pois fecundar o que Sócrates buscava e o levara a deixar a busca pela phusis dos seus antecessores. Igualmente, a invenção da Física enquanto ciência do movimento uniformemente acelerado por Galileu implicou a introdução da geometria na filosofia, duma maneira que teria enchido Platão de espanto, assim como a mecânica, como Newton dirá, o trabalho artesanal que sem as mãos hábeis do físico filósofo não teria sido inventado dessa feita, a habilidade de medir o tempo pesando a água que escorre durante ele. Ora, toda a argumentação de Galileu é feita de forma geométrica, maneira que herdou da astronomia, como o telescópio terá ajudado, à maneira laboratorial, a cogitar a experiência. Ora, no decurso desta, sem que nunca sejam apresentados resultados das medições feitas, afastada a hipótese de relação linear entre distância da bolinha que desce e o tempo da descida, põe-se a de a relação ter a ver com quadrados: donde vem a hipótese, a discussão não esclarece, mas pode-se pressupor que seja uma maneira espontaneamente geométrica de raciocinar, como se faz por exemplo no teorema de Pitágoras. As invenções socorrem-se sempre da prata da casa, das pratas de várias casas. Quanto a Watt, é mais fácil de argumentar, já que, engenheiro de instrumentos laboratoriais, ele dispôs da máquina hidráulica de Newcomen e do princípio da energia do vapor de água fazendo mover um êmbolo num cilindro (há quem defenda que foi este o verdadeiro inventor da máquina a vapor) e corrigiu-a suficientemente para a tornar viável como ‘motor’ industrial, além da mera extracção de água das minas de carvão: pode-se pensar que o trabalho essencial da máquina de Watt consistia em, através dum sistema de biela e manivela (que já existia), oferecer o movimento mecânico dum eixo rodando rapidamente, as correias de transmissão desse movimento sendo em seguida utilizadas em fábricas para aparelhos diversos, incluindo posteriormente comboios e navios.
136. Eis a definição geral de usos sociais: aprender com maior ou menor facilidade o que outros inventaram dificilmente. Mas em filosofia, os grandes textos inventados que nos ficaram ainda hoje são de leitura difícil. 
137. Seja-me permitido dizer como, lendo Derrida sobre o duplo laço, ‘descobri’ em 1985, a composição das cinco disciplinas científicas com a fenomenologia, tal como a publiquei a primeira vez numa nota de pé de página dum artigo no Jornal de Letras, semanário de cultura. Quando 20 anos mais tarde andei em Paris à procura dum editor para os dois volumes que tinha escrito, poderia pretender que tendo descoberto tanta e tanta coisa em tanta e tanta leitura, o embrião de 85 tinha-se mantido no essencial. “A energia em estado puramente livre é explosiva: por isso os físicos fizeram do ‘big bang’ o mito da origem do universo. É certo que uma explosão pode ser ‘útil’: para matar os japoneses de Hiroshima, para libertar pedras numa pedreira. Mas as espingardas e os canhões por um lado, os motores de explosão por outro, procuram ligar fortemente essa energia de explosão para a ‘dirigir’ para um trabalho determinado. A esta primeira ligação da energia, moderando-a, controlando-a, dirigindo-a, chamarei motor; à segunda ligação, já de ordem mecânica ou cinética, que distribui, canaliza, utiliza a energia para efeitos estritamente determinados, chamarei aparelho. O motor tem pois a ver com uma forte domesticação de energia e o aparelho trabalha com ela sobre matérias primas para transformar estas em produtos novoos, sejam estes quais forem. Ao conjunto chamarei máquina (no universo que conhecemos não há senão máquinas, e eventuais degradações puras, como os buracos negros dos astrónomos, ou provisórias como os cadáveres) [...] (1)”[116]. A nota de pé de página rezava assim. “ (1) Sejam quatro exemplos de outras ‘máquinas’ : o ser vivo é feito de uma primeira liga­ção, a dos genes de cada célula, e duma segunda, a do sistema fisiológico do organismo, com destaque para circulação da seiva ou do sangue; a ‘psiquê’ humana, do recalcamento (primeira) e do enquadramento linguístico enclausurante a que Freud chamou o ‘supe­rego’ (segunda); a linguagem auditiva oral, do sistema fonológico (primeira) e do sistema sintáctico-semântico (segunda); a sociedade do interdito do incesto e consequente ordem dos lugares na família (primeira) e da lei mais clausura ideológica (segunda). A primeira ligação caracteriza-se pela repetição / reprodução extremamente estrita, pela sua como que inexpugnabilidade: é o motor; a segunda pela maior adaptabilidade do sistema de  regras, pelo seu maior leque de diferenças, maior lugar para as singularidades concretas: é o aparelho. O que parece curioso: em qualquer das ciências destas ‘máquinas’, o que creio ser a grande dificuldade de análise é, em todos os casos, a maneira cmo motor e aparelho se articulam (determinações e indeterminações). Quanto à maneira como estas ‘quatro’ máquinas se articulam entre elas para fazerem os humanos, talvez seja questão para o século XXI.”

Filosofia com Ciências:  da Physica à Fenomenologia
138. Resumindo a introdução sobre a história da diferença filosófica. O motivo da diferença não parece ter sido pertinente no pensamento grego clássico, com a excepção fundamental da que ele herdou da mitologia: a diferença entre o Céu dos deuses e a Terra dos humanos e outros vivos. Dois tipos de diferença: entre várias coisas, por um lado, entre as coisas e quem as pensa, por outro. A definição reduz a primeira diferença entre vários entes com o mesmo nome aos ‘acidentes’ particulares de cada um, como Aristóteles explicitará. A discussão filosófica será em consequência sobre as diferenças entre as ousiai definidas como ‘essências’, Platão tendo inserido a diferença entre as coisas e quem as pensa na que há entre o Céu e a Terra, a alma humana pensadora e as Formas ideais pensadas relevando do inteligível, do simples, do imortal. Como se viu, a ruptura introduzida pelo laboratório de Física foi a de as diferenças deixarem de ser entre essências para passarem a ser entre medidas geométricas que reduzem as coisas medidas e de introduzir o motivo de força, enquanto que de Descartes a Hume e Kant se reduz a diferença entre o Deus do Céu e o pensador, complementando a maneira como Newton fizera da Terra um astro do Céu, estendera a Física a englobar a Astronomia e anulara a diferença mítico-cosmológica. Em Husserl, a diferença fenomenológica dessubstancializa a consciência intencional, com redução em seguida da empiricidade da coisa intencionada. Heidegger inverte a relação: não mais as coisas antes das diferenças, mas a diferença ontológica, o Ser (pensado) é que as coisas, os entes, ocultando a (força da) doação para os deixar ser em sua temporalidade. Se a linguagem é a “casa do Ser” e se o seu pensamento é de palavras (gregas e alemãs) que indagará, ela não intervém todavia na diferença ontológica, onde o pensamento predomina sobre a palavra. Derrida herda dos dois grandes pensadores alemães, mantendo a reversão heideggeriana que radicaliza enquanto escrita (que implica gravação, trabalho) e já não ‘ser’, e aplicando a diferença fenomenológica à linguagem no seu processo de escuta e de aprendizagem, que institui o sujeito que fala e pensa (ouvindo-se). É a différance, espacialização e temporalização em relação do outro ao outro e como inscrição que se repete como o mesmo (eidos, essência), repetição que todavia se excede singularmente, sem que repetição e excesso sejam decidíveis, partilháveis (como Aristóteles decidira entre ousia e acidentes). Como é que da différance a fenomenologia passou ao duplo laço gramatológico? Introduzindo uma nova questão, que se revelou ser a reformulação na actualidade da questão da Physica de Aristóteles distinta da da Metaphysica, a questão do movimento das coisas, como é que elas se movem ou são movidas. Ora, em sentido geral, esta é a questão das ciências, as quais se ocuparam de algumas dimensões dos humanos (corpo, sociedade, trabalho, linguagem...) de que a ‘alma’ (o ‘sujeito’, a ‘consciência’) tinha sido despojada pela definição filosófica: tratou-se de ter em conta as principais descobertas cientificas do século XX nesses domínios, iluminando-as pelo duplo laço de Derrida (que o dedicara às urgentes questões éticas e políticas) na sua perspectiva gramatológica. Pode dizer-se que a resposta a essa questão consistiu na restituição das leis de produção e circulação das quatro grandes cenas, bem como da anatomia das respectivas unidades fenomenológicas.
139. Pode-se então tentar comparar a antiga Physica com esta nova Fenomenologia (sem confundir os mesmos termos que jogam num e no outro caso, como ‘motor’), a ousia e seus acidentes comparada com a différance enquanto duplo laço, ambas buscando compreender o movimento e tendo como exemplo maior o dos vivos, que nascem, crescem alimentando-se e morrem. Um ‘motor’ (kinoun) exterior efectuando-se sobre  uma ‘matéria’ (hulê) com ‘forma’ (morphê) altera esta visando uma finalidade (entelecheia), uma obra (ergon), faz mover a forma, dando-lhe força de fora. Ou seja, uma “substância (essência)” (ousia) feita de uma ‘matéria’ com ‘forma’ tem capacidade (dunamis) de tal ou tal trabalho (energeia) ou fim (telos) que um motor exterior faz movimentar dando-lhe força. Esta é a grande noção de substância do Ocidente, que Aristóteles inventou para compreender como sucede o movimento, a alteração duma coisa (que cresce ou aprende ou se desloca), a diferença entre uma ‘forma’ e outra na mesma ‘matéria’. O que é que faz a inversão que põe a diferença antes da substância? Tentemos replicar esta quádrupla causalidade num duplo laço: há um ‘motor’ que agora é interno (da ‘exterioridade’ guarda o ser de elementos da espécie precedente) mas alimentado energicamente de fora em ciclos temporais (como maneira de garantir a positividade entrópica), enquanto que o ‘aparelho’ é o que dá sentido, a direcção do movimento, a sua finalidade (entelecheia), como um animal que busca que comer movido pela hormona do apetite; a ‘matéria’ corresponde ao que ele é como singularidade excessiva, a ‘forma’ à sua especificidade, a diferença repetida da mesma espécie biológica (ou sociedade, ou língua). ‘Motor’ que todavia é indissociável do ‘aparelho’ – sem separação na ‘substância’ – o qual trabalha como dunamis, isto é, tem possibilidade de circular (entelecheia / energeia) na cena: possibilidade de comer, beber, dormir /  de ver e mexer, aprender, trabalhar, fazer / de ouvir e ler, aprender, responder, escrever. Porquê a indissociabilidade? Porque nenhum dos laços só consegue o movimento, este implica que seja retido o que é alimentado como condição de força e seja diferida a direcção do movimento segundo as possibilidades do aparelho, as suas regras adequadas à cena: duplo laço como différance, como condição de produção de entropia (Prigogine), da estabilidade instável do movimento, digamos, condição do ‘salto’ duma cena à outra (da bioquímica à biologia, no caso do metabolismo que Prigogine analisou): um dos laços enlaça elementos da cena precedente como motor, o outro enlaça elementos da nova cena, laços não substanciais, puras ligações de ‘substâncias’. E porquê a inconciliabilidade? Pela mesma razão de que há um ‘salto’ entre as duas cenas: a primeira cena chegou a um caos de assemblagens, de unidades de circulação, na qual se inventou uma ‘saída’ para uma nova cena, instável segundo a antiga mas com uma nova estabilidade, novas regras, incompatíveis com as antigas. O que implica que a nova cena comande a permanência do retiro dos elementos do ‘motor’ por força da sua lei de circulação: a) que os aparelhos de mobilidade e de nutrição levem moléculas a cada célula e a inibição do ADN permita a reprodução celular e portanto a do animal individual; b) que o paradigma seja ‘usado’, efectuado, movido por useiros com força e habilidade, isto é, sejam alimentados diariamente e tenham aprendido os usos, devendo também descansar nocturnamente desse trabalho diurno; a) é condição de b) que por sua vez tem a) entre os seus efeitos, a alimentação de cada um; também falar e escrever, pensar e fazer ciência ou arte implica a) e b), mas também implica b) da cena precedente, isto é, as condições da instituição como habitação (onde se alimente e durma, onde trabalhe).
140. São as cenas que são doadoras disto, por via doutras assemblagens que fazem doações retirando-se para que haja ‘autonomia’ como Aristóteles a via, kath’auto. O retiro da doação é a ‘heteronomia’ da cena em geral e da espécie (da especialidade) em especial, os dois níveis de Ereignis de cada cena. A diferença antes da substância é a heteronomia antes da autonomia, doando-a e retirando-se, a espécie antes dos indivíduos (da galinha e do ovo), os paradigmas da casa e da cidade antes dos useiros, a língua antes dos falantes, o paradigma da ciência antes do cientista, em resumo, a tradição antes da nova geração, como o campo de forças antes dos astros ou dos graves. São estas regras da heteronomia da cena que as ciências estudam, descobrem, enquanto que, por definição de autonomia, os mecanismos concretos em seus duplos laços de adequação à cena, lhes escapam (tal como os acidentes de Aristóteles e os númenos de Kant), já que são singularmente excessivos em relação à heteronomia. Destes, elas retêm os limiares, o além / aquém dos quais o vivo ou a unidade social ou o humano não é viável na cena: por exemplo, os parâmetros dentro dos quais os índices dos teores do sangue devem situar-se numa análise concreta, os limites paradigmáticos do corpus dum texto em análise ou duma unidade social.
141. Se se parte das substâncias, não se pode decidir entre a galinha e o ovo, ambos se implicando mutuamente (embora esta galinha com outro ovo). Como a tradição é entre substâncias e dela mesma não é substancialmente nada senão a doação (de pais a filhos, de mestres a discípulos), diferença temporal dum a outro, mas nem sensível nem inteligível, nem simples nem composta, percebe-se que os Gregos tenham tido que recorrer a entidades simples que escapam ao movimento, a alma imortal, o Motor primeiro imóvel, ao eidos inteligível eterno, como radicalmente outros do que o sensível do movimento dos compostos gerados e mortais. Que a alma tenha parte indissociável com o eidos resultante da definição e que esta seja fenomenologicamente ‘nada’ de substancial, uma operação de escrita capaz de outras definições e argumentos de saber que permitem conhecer economicamente uma variedade grande de coisas do mundo, eis o que permitiria compreender que nos laboratórios de Galileu e de Newton tenha vindo a revelar-se um ‘nada’ de diferenças medidas extremamente fecundo de técnicas e capaz em seguida de afastar a alma e o primeiro Motor da geração de pensamento, compreender que alguns séculos mais tarde outro ‘nada’, de diferenças sonoras e gráficas feito(Saussure), pôde ser fecundo também. Uma linguagem duplamente articulada ou ligada é um ‘nada’ duplo (língua como sistema de diferenças sonoras ou gráficas) que liga por um lado fonemas em palavras e por outro palavras em frases e discursos que pensam, que é como podemos compreender hoje o que os Gregos chamaram logos, termo muito forte que não compreendemos já, como prova a variabilidade de traduções a que ele é sujeito num mesmo texto[117].

Verdade e relatividade
142. O que é a relatividade? Tudo é acontecimento, tudo é relativo ao seu contexto, as ciências e as filosofias ocidentais relativas à cena ocidental da habitação e inscrição, tal como é bom que o meu automóvel seja relativista, vá para onde eu quero e não para onde quer o engenheiro que o construiu. Os duplos laços deverão explicar esta rela­tividade geral de forma não relativista, propondo a verdade dos duplos laços em suas cenas e leis: até que ponto é que os relativismos ditos pós-modernistas são ainda substancialismos que não fizeram a inversão heideggeriana de colocar a diferença antes da substância? Não creio que Nietzsche e Deleuze possam ser avaliados dessa maneira, seria injusto por certo, do que entendi do segundo, que veio já após as grandes descobertas científicas, não sou capaz de o afirmar; a minha suspeita que provavelmente também vale para Nietzsche (mas este seria profundamente indiferente a estas descobertas), consiste em duvidar da maneira como ele encararia as três histórias que aqui privilegiei, a da chamada Natureza, ou seja a evolução da vida e sua lei da selva, a das sociedades humanas e sua lei da guerra e a dos textos do saber ocidental, como encararia – ele que desdenhou de Aristóteles, da Natureza e da História e terá assim guardado uma perspectiva ‘platónica’ de acontecimento  – a verdade do saber ocidental que consiste na generalidade do motivo do duplo laço como permitindo compreender a diversidade inacreditável do Universo, o que eu chamaria uma maneira não relativista de compreender a incomensurável diversidade. Verdade fenomenológica relativamente à história ocidental (habitação e inscrição) que confirma o encontro inesperado com a problemática da Physica aristotélica.
143. Há verdade fora da ontoteologia? Que viragem implica à noção tradicional de verdade para que tal seja possível? E o que é a (ou as?) noção tradicional de verdade? Há uma lei de verdade tribal, inerente às receitas dos usos que se aprendem e às relações entre os diversos membros do paradigma da unidade social, lei essa que é condição do seu funcionamento e da reprodução quotidiana da mesma unidade. Qualquer língua implica essa lei de verdade em relação com os seus usos e mitos, segundo a mesma lógica das qualidades sensíveis que Lévi-Strauss explicitou nas suas Mythologiques, mesma nos usos como nas receitas e nos mitos. É o próprio funcionamento adequado de geração em geração das unidades sociais que atesta essa lei de verdade indígena, antes mesmo da demonstração antropológica sobre os mitos ameríndios. A ambição da filosofia grega, com Platão e Aristóteles, foi a de romper com essa lei de verdade tribal, porque carregada de rivalidades inextricáveis e ao serviço de interesses contraditórios, de estabelecer uma nova lei de verdade que regesse os trabalhos de leitura e discussão das respectivas escolas, Academia e Liceu, e valesse para quem se aventurasse nas lides da polis, nas suas intermináveis discussões. E conseguiu pelo menos que, com o helenismo, essa ambição se espalhasse por escolas variadas do Mediterrâneo romanizado imperialmente. Segundo Heidegger, a verdade tribal grega segundo a palavra alêtheia, dizia a verdade da coisa, do ente, que velada se des-velava para quem a usufruía, Platão tendo proposto uma nova economia da verdade escolar que vingou no Ocidente até hoje, em que o humano tem o papel principal, a verdade como eidos ou idea, estabelecendo uma relação do intelecto à coisa (mundo medieval) e depois do sujeito ao objecto (europeus), acrescentando-se que a linguagem (tribal, já que diferindo consoante as tribos) foi aliás excluída desse intelecto (desde o Crátilo, depois com Occam e Descartes). Pode-se acrescentar que essa noção de verdade, ontoteológica (Eidos eterno, Deus cristão / ente, coisa) e humanista (já não o ente mas o intelecto regendo essa lei), ainda que de proposições, é uma verdade de essências, intemporal, sem que, nos dois textos em que a estuda, A essência da verdade e A doutrina de Platão sobre a verdade (ambos de 1930), Heidegger lhe dê relevo. Ora, é a aceleração da história nos dois últimos séculos, a história sendo o lugar do acidental, do relativo, que veio pôr em questão esta perenidade da verdade principial e essencial, engendrando diversas formas de relativismo. Ora, a questão dos duplos laços é que eles dão conta do movimento essencial das coisas e das paisagens. É a análise do primeiro texto citado que aqui nos vai interessar.

O Dasein não aprende
144. Há bastante tempo já que desconfiava que o Dasein de Heidegger, não apenas em Ser e Tempo mas ainda nos anos 60, depois de Tempo e Ser, mantinha uma ligação ao ‘sujeito’ de que se queria cortado, como atesta o muito importante motivo de ser no mundo. O que me faltava era perceber o que é que lhe falhou, porquê não deu o passo e que passo era que obviamente não quis dar (não se trata de pensar que ele se enganou). Ora, a leitura recente, pela 3ª ou 4ª vez, de A essência da Verdade, revelou-me duas coisas que concorrem para compreender a questão. Uma delas é que a verdade é sempre questionada em termos de ‘essência’ e esta, essência do ente em totalidade, é a questão da metafísica e, consequência lógica, o tempo não vem nunca à questão, apesar de ser onde se enceta a viragem entre os dois textos que ligam o tempo ao ser, o de 1927 e o de 1962. Trata-se de metafísica em sentido tradicional, o que não parece incomodar o pensador (senão fazia uma nota ou um parêntese a alertar para o que ali não estava a poder tratar). A outra é a maneira como a liberdade é aduzida como essência da verdade, através da aperidade para o ente que se trata de ‘deixar ser’, e também aqui não aparece nenhum dos motivos temporais de Ser e Tempo, angústia e ser para a morte, cuidado quotidiano, distinção entre o que está à mão e o que apenas está ao seu alcance; ou seja, o Dasein aparece posto diante do ente como um sujeito diante dum objecto: tal como o sujeito, o Dasein não aprende. Embora haja outros textos entretanto, dez anos mais tarde o magnífico texto sobre a phusis segundo Aristóteles trata da Physica deste, do 1º capítulo do 2º livro, aonde os seus grandes motivos foram demonstrados, argumentados, a ousia sendo o que explica o ente enquanto dotado de movimento, o que permitirá depois (justeza do ‘meta’) a metafísica do ente enquanto ente. E é onde o tempo é dito o número do movimento segundo o antes e o depois, como é sabido. Vinte anos mais tarde, a viragem consuma-se: o ser e o tempo são dados aos entes (nascidos ou fabricados: de certo, mas isso não é nunca dito) pelo Ereignis que dissimula a doação. O que me parece significar o quê? Que até aí, desde 1927, sempre o Ser dominou o Tempo, a viragem iniciou-se com A essência da Verdade que ‘abre’ a relação do Dasein ao ente para a relação ao ente em totalidade (inversão do motivo da definição, do definido ao contexto, se dizer se pode), este dissimulado, obnibulado. É o motivo essencial do retiro do Ser que aparece pela primeira vez, e que no texto sobre a phusis é acrescentado a Aristóteles pela citação do aforismo123 de Heraclito que ele tornou célebre, sendo onde se vê a Physica sobrepor-se à Metaphysica. Claro que este § 144 à cavaleiro não tem nenhuma pretensão exegética, não conheço suficientemente os textos para isso. Mas o que me parece é que no texto heideggeriano não se deu nunca o passo do ser no mundo para o ser que aprende do mundo e é pois instituído por ele: a aprendizagem é o tempo dos humanos e sobremaneira o tempo em que o ‘sujeito’ muda, se transforma, não é sempre o mesmo.
145. A descoberta deste texto sobre a essência da verdade é a da relação dela com a liberdade do Dasein e a retracção da doação do ente que torne possível tal liberdade, o futuro retiro do Ser, e ainda, de passagem, um recuo da liberdade em relação ao ente a que o Dasein está aberto no seu comportamento em relação a ele: recuo e liberdade que deixam o ente ser o ente que ele é, de velado a desvelado (alêtheia), comportamento com desvelo, dir-se-á em português. Comportamentos esses que se repetem em relação a tal tipo de entes em usos quotidianos mormente, domésticos ou profissionais, mas também em relação a outros humanos da tribo, as quais relações também pedem abertura que os deixe ser, desvelo em sentido mais apropriado até. O motivo de repetição aproxima este comportamento do motivo da possibilidade do ser no mundo (Ser e Tempo), a qual tanto é do Dasein como do mundo, como aqui se vê melhor, já que o retiro tanto se joga na doação (pelo mundo, o ente em totalidade da tribo) como no Dasein. E é onde a questão da aprendizagem me parece indispensável em sua temporalidade, necessária menos ao ente, se se trata dum utensílio à mão, do que ao que aprende a utilizá-lo por ensaios e tentativas orientadas por quem já saiba, e que também se retirará quando a habilidade do comportamento esteja adquirida como espontaneidade do Dasein. Aprender a conduzir um automóvel, por exemplo, leva algumas semanas em geral, tempo para o aprendiz saber tornar-se, em seus gestos em situações aleatórias, na peça piloto do carro, que este faça parte doravante das suas possibilidades. Isto é, o Dasein alterou-se nas suas possibilidades e não apenas nas semanas em que aprendeu, já que toda a sua prática futura de condução melhorar-lhe-á essa habilidade, a sua possibilidade. O mesmo exemplo se pode aduzir, com muito mais tempo, para a aprendizagem da fala e as transformações que virão ao Dasein com os estudos que fará, as especializações, a cultura humana, espiritual e artística, e por aí fora. Nestes dois exemplos, é essencial o deixar ser o ente, o carro na estrada, a língua da tribo e aqueles com quem se fala, que se ouve. E esse deixar ser implica a inscrição no Dasein da lei da verdade, quer a da condução automóvel, quer a da linguagem e da relação com os outros: é essa lei  que implica que se aprenda de mestres, de quem já sabe, que se trate de doação com retiro de quem a faz, que sabe muito mais do que o que aprende mas tem que o deixar ser, deixar aprender à medida da sua ignorância.

A Verdade fenomenológica
146. Esta reflexão fez-se ao nível da verdade tribal. Como é que ela se põe a um nível fenomenológico, que joga com lógicas filosóficas e científicas além dos limites da tribo? Como argumentar a verdade dos duplos laços de maneira aceitável por leitores variados? Sabendo-se que um automóvel supõe muito trabalho laboratorial de ordem científica, de numerosas especialidades da física e da química, que esses saberes se ensinam em escolas em todo o mundo, pode-se falar na ‘verdade dum automóvel’? Parece que sim, que é possível defini-lo segundo uma estrutura de mecanismo de transporte, diferente duma carroça, duma bicicleta e dum camião, mas não dum fogão ou dum edifício: essa verdade inclui-o nos meios de transporte em estrada como cena geral de circulação, regida pela lei do tráfego, e implica um motor que lhe dê a força do movimento desde que devidamente alimentado e um aparelho que lhe permita ter uma direcção e chegar lá, atento constantemente ao aleatório do tráfego. Acrescente-se que o automóvel não é determinista, nem o será no dia em que possa ser pilotado automaticamente: as regras da sua composição destinam-no ao aleatório da circulação e são essas regras – impostas pelo engenheiro – que constituem a sua verdade, não o destino tomado hoje ou amanhã.
147. Ora bem, a) cada espécie biológica, b) cada sociedade, c) cada língua e suas culturas textuais, d) cada psiquismo, e) como a física-química dos astros e graves feitos de moléculas, enquanto descritos nas respectivas cenas históricas e as suas assemblagens segundo os seus duplos laços, estes sendo definidos no respectivo retiro estrito a) pelo ADN retirado no núcleo da célula, b) pelas unidades locais em seus paradigmas e inibição sexual adequada, c) o alfabeto, d) o recalcamento inconsciente e e) as forças nucleares do núcleo atómico, e com aparelhos reguladores diversificados, quiçá imotivados e portanto escapando a uma definição genérica, todos implicam definições fenomenológicas (ainda que os seus especialistas de laboratório não se reconheçam nelas) mais complexas do que as do automóvel em todos os casos em que se trata de auto-reprodução. Definições verdadeiras das respectivas cenas e leis, das estruturas dos duplos laços como o que explica o respectivo movimento. Que a invenção da máquina a vapor e depois de tantos tipos de máquinas tenha consistido em replicar uma estrutura de duplo laço e que ela se mantenha em todos esses tipos de máquinas como o que dá força e direcção a cada uma, não faz mais do que confirmar a continuidade deste motivo fenomenológico ao longo de quase dois séculos e meio. Se por outro lado, se tiver em conta como o pensamento filosófico greco-europeu chegou em alguns dos seus pensadores ao seu ‘acabamento’ desconstrutivo e isso só foi possível com a contribuição da sua descendência científica, esta unidade fenomenológica dá-se, aos nossos olhos sem dúvida, como acabada na sua finitude. Isto é, verdadeira fenomenologicamente.
148. Estas estruturas não são erros provisórios (como Newton também não o foi, apesar de muitos físicos o pensarem, obnubilados por Einstein e pela estranhíssima Mecânica quântica) como há quem o pense hoje das descobertas científicas actuais. Sem dúvida que no detalhe dos trabalhos dos laboratórios, que o fenomenólogo ignora, haverá frequentemente correcções de antigas descobertas, mas que provavelmente não terão incidências sobre os duplos laços que não sejam de aperfeiçoamento descritivo. Mas nem sempre o que parece é. Por exemplo maior, a linguística de Saussure, Trubetzkoy, Martinet, Benveniste, Hjelmslev, Gross, que é a ciência linguística desta proposta fenomenológica, foi ultrapassada academicamente pela gramática gerativa de Chomsky, que é inadequada fenomenologicamente, não é uma ciência mas uma técnica de tradução linguística pensada a partir da língua inglesa, que tem a singularidade de ser praticamente desprovida de morfologia. Não basta pois o consenso dos cientistas numa dada época, ainda que se possa ver nesta afirmação uma arrogância filosófica, é claro. A verdade foi sempre a paixão dos grandes cientistas e pensadores, reafirmá-la é fidelidade reconhecida de quem com eles aprendeu.

Transcendência versus imanência?
149. Quereria terminar retomando a suspeita que deixei aberta no § 144: porquê Heidegger não pôde ou não soube cortar Dasein do ‘sujeito’? Julgo que o que estava aí em questão era a tradição filosófica entre transcendência e imanência, que foi esta que ele quis evitar. Intitulei o meu pequeno ensaio sobre ele Heidegger, pensador da Terra: ele por certo que recusaria este título, como atestará a figura do Geviert, o Quadripartido, que em textos dos anos 50 aparecem no lugar do que em 62 será o do Ereignis. Esses quatro são o Céu e a Terra, os Divinos e os Mortais, que sem dúvida fazem eco a muita da grande literatura ocidental de que não saberíamos prescindir. Em Heidegger, este Quadripartido diz que no fundo ele permanece um pagão de antes de Copérnico; a diferença Céu / Terra e quiçá a fecundidade dos Divinos diante dos corpóreos mortais, ainda que ele busque que não seja oposição metafísica, essa justiça ele merece, dirá pelo menos diferença entre a transcendência e a imanência, esta fecunda, é certo, é a phusis, mas finita, já que mortal.
150. Como é que esta questão se põe em Derrida? Por exemplo, na sua gramatologia, quando ele toma a redução fenomenológica de Husserl[118] para a aplicar à diferença saussuriana significante / voz ou diferença / sons, ele sabe que essa redução implica a transcendentalidade do Ego fenomenológico, e é por isso que em seguida ele tem que apagar a necessidade da passagem por essa redução (sabendo embora que ficará sempre em dívida à fenomenologia): num contexto de discussão com linguistas, além de Saussure, Hjelmslev e Jakobson, para escapar ao empirismo, ao primado da materialidade sonora, ele só pode aceder à diferença entre sons através da redução transcendental, mas depois tem que a apagar, conseguido o seu efeito de redução da ‘substância’ sonora. É que a trace ou différance que Derrida está propondo, promovendo, se ouso, é prévia à oposição metafísica que de Platão nos vem e com a qual ele tem que ‘tratar’: nem sensível  (a diferença entre sons não é um som) nem inteligível (diferença entre sensíveis, não se destaca deles), nem transcendente nem imanente. Mas é um ‘movimento’ (espacialização temporalização) que vai acima dos sons que ele reproduz ao fazer com que as suas diferenças produzam sentido, duplamente articulado aliás, signifiant – signifié (Saussure). Se os sons duma voz são imanentes a quem os diz, no movimento que os diz eles vão além da sonoridade, transcendem-nos. Para se entender que não há aqui oposição entre imanência e transcendência (por isso estes motivos não são adequados), é preciso ter em conta, contra a tradição europeia do signo, que este não é constituído pela ‘união’ dum som e dum sentido ou ideia, como se os houvesse primeiro e eles se unissem em seguida: a diferença entre os sons a um nível produz os sons que não havia e a outro nível os sentidos que também não havia: ora, isto sendo um exemplo (forte) de différance, é um duplo laço, um movimento entrópico que abre uma nova cena, uma imanência que se transcende / é transcendida ao fazer-se. O que são esses ‘sentidos’ que não havia? São coisas do mundo, receitas de usos, narrativas do que aconteceu noutro lado, noutro tempo, coisas de ‘além’ da situação em que se está que os discursos ou textos trazem a essa situação, o que chamei bifurcação (§ 80).
151. Questão geral: porquê precisamos do que os Antigos chamaram transcendência? Acima das questões relativas à cena da gravitação, dos átomos, moléculas, graves e astros, que aqui nunca foi tida em conta, podemos falar da invenção da vida como uma imanência molecular que se transcendeu em reprodução celular, como podemos falar da animalidade como um sistema imanente de alimentação que se transcendeu com um sistema de mobilidade que as plantas não conseguiram. E todo o processo de evolução biológica e de história das sociedades humanas consistiu em alargamentos do alcance dos alvos deste par imanência transcendentalizando-se em duplos laços no que é a fecundidade, do menos sair o mais, da semente a árvore, a capacidade de um par fêmea / macho se transcender em filhos, até às primeiras transcendências tribais. Uma tribo que os seus paradigmas de usos e linguagem transcendeu em seu território, enclausura-se na pujança da sua mitologia (céus e divinos / terra e antepassados dos mortais) criando solidariedade entre as várias unidades sociais e entre adultos e jovens, entre passado e futuro, para se afirmar também face às tribos rivais. Ora, foi essa clausura, essa imanência coroada religiosamente de forma holística (apanha todos os membros da tribo), que foi renegada espiritualmente pelos que se despojaram dos desejos de reprodução, prazeres, honras e religião, furaram a clausura em busca de outras fruições, sabedorias espirituais com outra respiração. Onde isso sucedeu, Zaratustra na Pér­sia (sec VIII), Lao-Tseu e Confúcio (sec. VI-V) na China, Buda na Índia (sec. VI-V), os Profetas em Israel (s. VIII-VI), também Heraclito, Par­ménides, Pitágoras, Sócrates na Grécia (s. VI-V), foi como literatura que se transmitiu de mestres a discípulos e fez escolas que substituíam a do saber fazer de pais a filhos. O motivo platónico de alma permitiu expressar essa nova espiritualidade, saber e virtude, que no Fédon se diz própria dos filósofos transcendendo a imanência do corpo mortal, destinando-se à frequentação dos deuses após a contemplação das Formas substanciais eternas. No cristianismo, a relação de presença do Deus criador do universo na alma dos seus fieis prolongou a possibilidade dessa experiência espiritual além dos filósofos, a qualquer humano, mulher ou escravo incluídos. Mas ao tornar-se religião holística, viu-se do seu seio começarem a brotar comunidades espirituais que não se contentavam com a nova clausura, e quando as condições o permitiram, universidades e artes várias e literaturas se foram libertando da imanência que a todos apanha quando se nasce.
152. Em tempos de secularização acentuada que desde Copérnico, Galileu e Newton nos veio, o que hoje joga como imanência, instâncias holísticas que nos apanham desde a infância, é a escola com destino à reprodução social, aos futuros empregos, e o seu prolongamento em televisões, revistas e todo o tipo de clausuras que se mexem em modas e aquietam as gentes, as entretêm. Bom exemplo é o futebol, que eu aprecio, que manifestamente consegue incluir as alianças de clube com as rivalidades face aos outros clubes, criar liturgias anuais com seus campeonatos e entreter milhões de pessoas. A transcendência não pede necessariamente jejuns e lugares retirados (que multipliquem clausuras), mas revela-se nos grandes apaixonados que buscam aventuras singulares que só se dão fora do espectáculo, da sua glória e do poder do dinheiro, no despojamento do que não se compra nem vende nem herda, da fecundidade inaudita que pode ser de arte, de amor, de pensamento, de amizade, de serviço de pobres, que sei eu. Excesso cultural que não se dá por ele, que foge a manifestar-se de preferência, que a imanência não entende nem explica, mas que pega e fura em fisiologias fonológicas, manuais, cerebrais, para disciplinarem as suas imanências de fonte química.




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[1] É o que o personagem Parménides no diálogo com o mesmo nome censura ao jovem Sócrates, jovem de mais.
[2] Veremos como ‘razão’ moderna desta diferença (não necessariamente da ‘oposição’) a irredutibilidade que há entre a abordagem neurológica do cérebro, dos seus neurónios e sinapses, e a abordagem do discur­so pela psicanálise e outras psicologias, ou ainda entre os neurónios acessíveis à aparelhagem do laborató­rio e a ‘internalidade’ deles, segundo Damásio apenas acessível ao próprio animal.
[3] 1ª parte do capítulo 13 de Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, retomada integralmente na 3ª parte de La Philosofia avec Sciences au XXe siècle.
[4] Sem todavia parecer ter tirado ele próprio todas as conclusões dessa proposta, como se percebe dos diálo­gos que travou com Ricœur e com o matemático A. Connes. Voltaremos à questão com o neurólogo Ran­del.
[5] Foi aliás a consideração das cinco principais descobertas científicas do século XX, iluminadas pelo duplo laço, que me pôs na pista, apenas os anos de escrita daquele texto me tendo permitido lentamente dar-me conta do alcance do que fazia, que, pela força dos grandes que lia, foi muito mais longe do que eu poderia ter alguma vez presumido. Como testemunhas, dois textos provisórios que escrevi e o que neles permanece de insatisfatório.
[6] Além das plantas, que ignoro.
[7] ‘Assemblagem’ de elementos diversos duplamente enlaçados, como por exemplo o que chamamos, em vários sentidos, ‘corpo’ e se caracteriza por uma relativa complexidade de composição e por autonomia relativa em relação ao seu contexto. Assemblagem será o nome genérico para cada mecanismo autónomo duplamente enlaçado nas diferentes cenas.
[8] Endogamia das espécies dos artrópodos, aves e mamíferos, endogamia das tribos e guerra às outras, privacidade das unidades locais de habitação, incomensurabilidade dos paradigmas do saber (Kuhn), estrangeiras entre si as línguas. Trata-se do motivo da imotivação da doação apagada.
[9] Esta dissimulação é a razão pela qual a ontoteologia joga como evidência nos paradigmas científicos, que partem das autonomias como ‘dados’ sem se preocuparem com o que as ‘dá’. Em fenomenologia, situou-se aqui justamente a ruptura de Heidegger em relação a Husserl: o ser no mundo rompe com a consciência, o Ser doador antes do ente e da sua percepção.
[10] Exemplifique-se a diferença entre aleatório e acaso: que eu choque com um carro surgido repentinamente à minha esquerda, é aleatório, faz parte do possível na circulação automóvel cuja lei do tráfego o deve impedir; que o condutor desse carro seja um colega de liceu que nunca mais tinha visto é um acaso que não tem nada a ver com a lei do tráfego. A lógica dos três duplos laços da anatomia animal implica uma progressiva redução do leque de aleatório desde o sistema da mobilidade até ao metabolismo de cada célula; o acaso era o que reinava no mar prévio à invenção de células capazes de auto-reprodução, desde que houvesse moléculas propícias à sua volta. A lógica da evolução: substituir o acaso por aleatório regulável.
[11] J. Monod, em Le hasard et la nécessité, fala do “estado homeostático do metabolismo celular” (p. 98, subl. meu).
[12] Não só não fala nunca nisso nos seus textos, como recusou essa perspectiva derridiana quando lha propus, num encontro em Lisboa, no Outono de 1988.
[13]  “Reticência teórica em utilizar os conceitos freudianos sem ser entre aspas, que pertencem todos, sem excepção, à história da metafísica”, já que “um pensamento da diferença ocupa-se menos dos conceitos do que do discurso” (1967, p. 294): o texto antes de mais.
[14] Abertura violenta de caminhos na floresta das sinapses neuronais, assim como os pés dos caminhantes abrem sendas no mato.
[15] Ver citação de Derrida sobre Freud em nota a § 31.
[16] Assemblagem (organismo, unidade local de habitação, sociedade, texto, grave, máquina, etc.) é sempre um composto com alguma autonomia na respectiva cena, definido como mecanismo de autonomia com heteronomia apagada.
[17] Que Randel mostrou como veremos ser o que institui as próprias sinapses.
[18] A espécie cavalar (ontológica), através duma égua parida (ôntica), dá um potro, retirando-se para que ele cresça.
[19] O que se faz respectivamente no intestino e nos pulmões, os dois órgãos que com o cérebro recebem do exterior e tiveram que encontrar solução para o mesmo problema anatómico: aumentar ao máximo a superfície de trocas num volume determinado.
[20] De que se faz eco José Gil em As metamorfoses do corpo.
[21] Ver § 34.
[22] In Search of Memory, 2006, Norton. Encontrei-o citado por Nicholas Carr, Internet rend-il bête? Réapprendre à lire et à penser dans un monde fragmenté, Robert Laffon, 2011, cujo título inglês é The shallows, Norton. Trata-se dum texto sobre a intoxicação da Internet que torna incapaz de ler um livro de seguida.
[23] L’homme neuronal, Fayard, 1983. Randel conheceu-o e elogia-o, mas não refere a sua teoria dos grafos.
[24] Intestino, rim e fígado, no caso da molécula AMP cíclico (p. 242). É um dos pontos fortes da teoria da evolução: um mecanismo ‘inventado’ uma vez, e portanto recebido no ADN, é aproveitado com frequência para solução de novas questões.
[26] Damásio tem em O erro de Descartes o gráfico dum anel de simulação que implica esta aquisição (p. 202 da edição francesa).
[27] Concretamente, não sei como entender em termos neurológicos os motivos psicanalíticos de libido e pulsão, que provavelmente reenviam ao jogo de determinadas hormonas.
[28] Ver http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2012/12/no-paradigma-da-biologia-falta-o-ser-no.htm
[29] Eccles no livro citado, como o seu título ilustra, mostra claramente como concepções metafísicas, a partir de certo passo, intervêm massivamente na sua ‘ciência’ (ele também mereceu um Nobel, o que mostra que apesar da ideologia houve descobertas científicas aprovadas pelos seus pares).
[30] Está-se ainda no cartesianismo como ponto de partida da análise? no privilégio do ‘elementar’ (os genes) – sobre a anatomia e a cena ecológica.
[31] Segundo o velho Gaffiot, o sentido de ‘conscientia’ em latim é um saber com outros, cúmplices (sem pejorativo). O ‘ap-prender’ será porventura um ‘prender’ que vem ‘de’ (ab-) outrem, criação dum laço recebido. 
[32] “Uma das propriedades principais do tecido nervoso é a memória [...] isto é, a aptidão a ser alterado duma maneira durável por acontecimentos que não se produziram senão uma vez. [...] ter-se-á que dar conta ao mesmo tempo [...] da permanência do rasto (trace) e da virgindade da substância de acolhimento, do gravar dos sulcos e da nudez sempre intacta da superfície receptiva ou perceptiva: aqui dos neurónios”. “Os neurónios, escreveu Freud, devem portanto ser impressionados mas também inalterados” (“Freud et la scène de l’écriture”, in Derrida, L’écriture et la différence, Seuil, p. 298). Randel, o neurologista que queria ser psicanalista, conseguiu responder a esta exigência teórica de Freud em 1895.
[33] É pelo contrário o predomínio (implícito) do neurónio sobre a rede de diferenças que, substancialismo tradicional, implica o determinismo em biologia, como Randel parece ter compreendido: “a memória não repousa nas propriedades das células nervosas enquanto tais mas na natureza das conexões entre neurónios e a sua maneira de tratar a informação sensorial recebida” (p. 164). As conexões duma rede são – foi a lição do estruturalismo – prévias aos elementos ou termos (substanciais) que elas conectam: Randel nesta citação revela-se próximo do motivo da diferença.
[34] Há uma razão para as crianças demorarem mais tempo a aprenderem a dizer ‘eu’, porque se trata duma palavra com um sentido fugidio, nunca significa sempre a mesma pessoa mas muda consoante quem fala e a criança terá que saber que esse sentido se desloca desses vários e sempre diferentes ‘eus’ para ser capaz dizer um ‘eu’ que até lá nunca se disse ainda. Mais difícil para ela acertar, quando os outros lhe falam em ‘infantil’, em vez de ‘eu vou sair’, dizem ‘a mãe vai sair’, ou ‘o pai isto ou aquilo’. Essa infantilização tem como consequência retardar a autonomia da fala da criança.
[35] Changeux, ed. fr., pp. 172-3.
[36] Como sugerem as operações a cataratas em cegos de nascença contadas em Condillac, Traité des Sensations, Traité des Animaux, [1754], Fayard, 1984, pp. 195-198
[37] Como é óbvio, o uso que aqui se faz do termo ‘tribal’ não restringe a análise às sociedades primitivas, que aliás ignoro razoavelmente; a antropologia social é, em contraste com a história e a sociologia, o nível de ciências das sociedades que se ocupa dos locais de habitação, tanto residência como trabalho, analisando justamente usos quotidianos. A ‘tribo’ são aqueles com quem lidamos habitualmente, familiares, vizinhos, colegas, amigos. Também a Linguística se estende às semióticas, análises de discursos e de textos.
[38] Uso o termo psicanalítico ‘pulsão’ para não ter que distinguir entre hormonas e neuro-transmissores, quimicamente equivalentes, que não há que confundir todavia com o que os neurologistas chamam ‘impulso’, o fluxo eléctrico de iões que percorre os grafos.
[39] “Ser descontente é ser homem / que as forças cegas se domem / à visão que a alma tem” (F. Pessoa, Mensagem).
[40] Paleo’ quer dizer ‘antigo’, ‘neo’ é ‘novo’, de desenvolvimento posterior na evolução a partir do primitivo.
[41] A hormona “grelina” secretada no estômago, descoberta apenas em 1999.
[42] Sem que se saiba se as formigas dormem; mas Jouvet (O sono e o sonho) conta experiências que ‘mostram’ um gato a sonhar.
[43] Também a policia de trânsito, não estando presente em todas as estradas, é eficaz enquanto temida como podendo aparecer a qualquer momento: nem presente nem ausente. Aliás, quando aparece empata o trânsito! Ou os bombeiros, não presentes mas disponíveis.
[44] Em analogia com o círculo hermenêutico de Heidegger (§ 115).
[45] Em que é que consiste o retiro estrito destas células que faz do seu conjunto um ‘motor’? donde são elas retiradas? Do sangue que as alimenta e de que são totalmente dependentes para subsistirem e se reproduzirem. À maneira das unidades sociais autárcitas que se especializam e se tornam ‘células’ de grandes unidades politicas a quem pagam impostos para garantirem acesso a bens que não produzem: cedem soberania à rede social, cuja regulação providencia a todas essas unidades.
[46] No caso de inertes: movimento quer de transformação química em condições de proximidade propícias, quer de deslocamento sob efeito de forças de gravidade.
[47] Estamos perto do enigma do enigma crucial entre uniformidade ou conservação e invenção. As cenas sendo lugar de aleatório procuram circunscrever este, delimitá-lo quanto possível. A sexualidade sendo o maior factor de diversidade biológica e social, as espécies e as sociedades estabilizam-se como endogâmicas, fazendo ‘guerra’ ao que lhe é estrangeiro, abominam o acontecimento (o ‘mal’, a violência). Mas quanto mais as cenas, para perseverarem, buscam ‘razões’ de conservação mais complexas se tornam e por isso frágeis, permeáveis pois a acontecimentos de hibridação, enxerto, que se tornará a certo passo a regra que se sobrepõe à endogamia.
[48] Ainda que nas bactérias não exista membrana nuclear, o ADN é igualmente retirado.
[49] Cf. “A unificação dos saberes”, §§ 35-44.
[50] Inédito sem dúvida porque se trata, pura e simplesmente, da própria invenção da vida, da base que todas as cenas seguintes supõem.
[51] “ATP, nucleótidos, transferts, mensageiros e ribossomas, por exemplo, diz Barbieri, são todos ribossoïdos” (p. 113).
[52] Exemplo com Randel no § 27.
[53] Do grego metabolê, mudança, transformação.
[54] ‘Determina’ é aqui algo de diferente da causa / efeito, já que uma mesma lei determina diferentes mecanismos, assim como a lei da selva determina espécies muito diversas. Tal como as línguas segundo Saussure são imotivadas em relação aos sistemas fonadores dos humanos e aos seus outros usos, esta ‘determinação’ é simultaneamente ‘imotivadora’! Como dizia Levinas a propósito de Derrida que aqui me inspira: “a história da filosofia não é provavelmente senão um crescimento consciente da dificuldade de pensar”.
[55] ‘Sujeito’ exterior ao ‘objecto’ e por isso ‘contraditórios’. As duas leis dum duplo laço são inconciliáveis mas não são exteriores, já que indissociáveis: nenhuma delas existe previamente sem a outra. O ‘acontecimento’ não é contra o princípio da não contradição, é-lhe prévio, este princípio lógico aplica-se apenas – ontoteologicamente – a resultantes de ‘acontecimentos’.
[56] Que seriam aceitáveis por biólogos crentes como acção omnipotente da divindade criadora. Já o big Bang é uma ajuda de cientistas ateus aos crentes.
[57] Os paradigmas são performances históricas: “as des­cobertas científicas universalmente reconhecidas que, durante um tempo, fornecem a uma comunidade de investigadores problemas-tipo e soluções” (Kuhn, p. 11), que “serviram durante longo tempo para definir implicita­mente os problemas e os métodos legítimos dum domínio de in­vestigação para gerações sucessivas de investigadores. Se pude­ram ter esse papel, foi por terem em comum duas características essenciais: o que conseguiram era suficientemente notável para atrair um grupo coerente de adeptos a outras formas de activi­dade científica concorrentes; por outro lado, abriam perspectivas suficientes para fornecer a estes investigadores toda a espécie de problemas para resolver. Às performances que têm em comum estas duas características chamarei doravante paradigmas [...] englobando leis, teorias, aplicações e dispositivos experimentais, fornecem modelos que dão nasci­mento a tradições particulares e coerentes de investigação cientí­fica” (pp. 30-31, eu sublinho). Generalizando a qualquer unidade social, o paradigma é o conjunto de receitas dos usos que aí se praticam (nos laboratórios kuhnianos: como resolver problemas científicos) que ‘atrai’ cada useiro e o ‘liga’ aos outros para comporem uma unidade social.
[58] “[...] é pouco duvidoso que o dom ceremonial não tenha por alvo afirmar que é ao mesmo tempo possível e infinitamente desejável substituir a aliança  e a amizade ao conflito e para isso subordinar as considerações de utilidade à obrigação de demonstrar generosidade” (Olivier Duroy, L’homme est-il un animal sympathique ? Le contr’Hobbes, Revue du Mauss, n°31, 2008, p. 7-8).
[59] Por exemplo, nas antigas aldeias japonesas em que o arroz era a principal cultura (Sakaya).
[60] Ainda nas sociedades do Antigo Regime os bens da Casa Real eram ‘privados’ dela, não coisa do Estado, o que as revoluções burguesas vieram dissociar.
[61] Como salientam as nossas fontes de civilização, hebraica e grega. O primeiro crime da Bíblia é entre irmãos (Génesis, cap. 4). Também Aristóteles diz que “... hoje compõem-se as mais belas tragédias sobre um pequeno número de casas (oikias), por exemplo as de Alcméon, Édipo, Oreste, Meleagro, Tieste, Telefo e todos os outros herois que sofreram ou causaram aconteci­mentos terríveis” entre familiares (Poética, 13.53a18-22). O terceiro exemplo é europeu e moderno: na sua Interpretação dos sonhos, Freud introduz os sonhos sobre irmãos sob o signo da rivalidade infantil, quando se desejou a morte deles.
[62] O físico de formação que era Kuhn não terá pensado em reflectir sobre a ‘atracção’ que colocou no coração da sua definição de paradigma, nem a terá ligado com uma das primeiras grandes descobertas da Física, a incompreensível (para Newton) força de atracção a distância que é a da gravidade. Digamos que o paradigma é uma ‘força de atracção’ antropológica que se efectua nas relações entre os seus membros ao usarem e ao ensinarem a usar, que essa força jogará sobre as ‘vontades’ a um nível prévio à distinção entre consciente e inconsciente (e está aqui uma das razões pelas quais o termo ‘vontade’ é inadequado para traduzir a ‘envie’ francesa). 
[63] P. Clastres, "Arqueologia da violência: a guerra nas sociedades primitivas", in Clastres e outros, Guerra, religião, poder, [Libre 77-1], Ed. 70, 1980.
[64] Sem dúvida que me é difícil dizer qualquer coisa sobre os usos que são assim enlaçados, os que usam incluídos, sobre os fazeres e os dizeres, e ainda sobre as amizades, os amores e os dissabores.
[65] Como se disse, são os dois sistemas da anatomia animal, alimentação e mobilidade (caça-defesa), que são a base desta repartição dos usos, o recurso sagrado ao ancestral, supondo usos e linguagem, dizendo a diferença humana em relação às espécies primatas suas vizinhas.
[66] Metáfora corrente, a família como célula da sociedade: então as máquinas e a electricidade, por um lado, o mercado por outro, comparam-se com o sangue e suas hormonas? Sumas organizadas que dão enciclopédias como justaposição de saberes e hiper-especialização que não deixa hoje ninguém ser capaz de ler uma enciclopédia como a Universalis?
[67] Não haverá razão para espantos quando se encontrarem estes motivos no discurso psicanalítico sobre a sexualidade humana enquanto sempre-já submetida à lei.
[68] O que parece excluir em boa lógica que o mecanismo da sua evolução seja apenas mutações genéticas cegas (§ 127).
[69] Mouvement Anti Utilitarisme en Sciences Sociales (M.A.U.S.S.), com uma revista bianual.
[70] Como ao longo da história das sociedades agrícolas e das cidades, outras formas excessiva de dom: as escolas espirituais e de pensamento, as artes, os desportos...
[71] Faz-me uma certa confusão que os “anti-utilitaristas” que Carvalho e Dzimira compendiaram em Don et économie solidaire, com aprovação do autor de referência, A. Caillé, nunca façam alusão à realidade bioló­gica das gentes sociais, à alimentação ou à reprodução, como se as ciências sociais se ocupassem de huma­nos não animais, de ‘sujeitos’, criassem uma fronteira com as biologias, que estas aliás também respeitam, sem nunca darem atenção ao que se aprende (e que releva do ‘social’), à lógica da selva,  como  disse em http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2012/12/no-paradigma-da-biologia-falta-o-ser-no.html. Mais avi­sado era Aristóteles que, contra Platão e a sua ‘alma imortal’, definiu a cidade como ‘natural’, relevando da phusis.
[72] Ou de caracteres chineses, escrita sem alfabeto (http://chinespensasemalfabeto.blogspot.pt/).
[73] Tal como a im-pressão das letras do teclado no ecrã ou pela caneta no papel são motor do texto escrito.
[74] Os Gregos clássicos chamavam ‘bárbaros’ aos que não falavam a sua língua.
[75] Valerá esta ‘explicação’ apenas por se tratar de sociedades regidas pelos machos humanos que, como nas outras espécies primatas, são mais robustos e dados à luta do que as fêmeas?
[76] Sakaya explica o comunitarismo das aldeias japonesas por o cultivo do arroz ser colectivo, sendo possível que seja igualmente verdade de toda a Ásia do Pacífico. 
[77] Como são exemplo, para o bem como para o mal, as listas de bênçãos e maldições dos livros bíblicos do Deuteronómio (cap. 28) e do Levítico (cap. 26).
[78] A crer no que diz, referindo-se ao Israel antigo, o primeiro livro de Samuel, cap. 11, v. 1: “no ano seguinte, no tempo em que os reis vão em campanha...”
[79] A que correspondeu na Ásia o longo império chinês?
[80] Espiritual e religioso são coisas que se opõem, aquele é dissidência deste.
[81] E alguma formas verbais copulizadas, reduzidas também à terceira pessoa singular ou plural do presente do indicativo.
[82] As dez Categorias de Aristóteles são o quadro do literário que a definição reduziu: quem, onde, quando, como, dos ‘acidentes’ contados nas narrativas. É por isso que a ousia segunda, a essência latina, sendo todavia, genial Aristóteles!, idêntica à ousia primeira, a substância latina, não faz parte da lista: porque ela é uma categoria ‘filosófica’, não de narrativa.
[83] Da Natureza à Técnica, da Modernidade antiga à moderna, e.book, 2013. Também Belo 2007, cap. 13, primeira parte, 2009, cap. 3.
[84] Entre parênteses as respectivas traduções latinas.
[85] Pelos mesmos pensadores. Tomás de Aquino escreveu textos filosóficos, De ente et essentia, por exemplo, e textos teológicos, como a Summa Theologiae. Cada um dos artigos desta é composto pela questão em debate, colocada de forma positiva (Utrum...), seguida de três objecções correntes; depois o Sed contra recusa as objecções com um argumento de autoridade teológica (citação breve da Bíblia, Concílio, Agostinho ou outro), seguindo-se o Respondeo, com argumentação em termos ‘filosóficos’ e no final a resposta, também assim argumentada, às três objecções iniciais. O que significa que é uma razão teológica em categorias filosóficas que tece inteiramente a Summa, salvo os seus Sed contra.
[86] Instituição significa que já desligada do cuidado com a alimentação, a cargo das casas ou das famílias, consoante.
[87] Mas também a igreja, a sinagoga e outras escolas de textos espirituais, com efeitos na cena da habitação. Na China, foi a instituição do mandarinato que autonomizou a sua cena histórica de inscrição, como o ensino do Corão no Islão, aqui aliás cruzando-se com a filosofia grega pelo menos na sua grande época de civilização, contemporânea da nossa época medieval.
[88] Não sei quando, mas não me admiraria que tivesse a ver com a história do laboratório. Seja dito de passagem que Derrida, que na minha terminologia só se interessava pelas cenas, que desconstruía justamente a definição e o laboratório em prol da escrita e das suas polissemias literárias, confessou numa entrevista qualquer que o termo que ele mais detestava era justamente ‘determinação’, cuja polissemia estou felicitando como dizendo bem a diferença entre ciência e filosofia, sendo que esta definia para conhecer causas.
[89] Donde que os aperfeiçoamentos das técnicas de mensuração sejam factor decisivo das revoluções paradigmáticas. As verdades de Newton continuam verdadeiras para técnicas de mensuração que não atinjam velocidades como a da luz (relatividade) nem as dimensões das partículas (quântica), como é o caso nas engenharias correntes.
[90] Provavelmente, a famosa experiência dos ‘eurekas’ é uma maneira humana, entre química e electricidade cerebral, de conciliar localmente as duas cenas, ligada a argumentos que ajustam um puzzle do paradigma. Era por este tipo de questões que o F. Gil andou em suas buscas.
[91] E da química e da bioquímica, creio.
[92] Onde a verdade e a má fé de Heidegger dizendo que ‘a ciência não pensa’: com efeito, o laboratório não ‘pensa’ mas dá a conhecer, mas para isso os sábios têm que pensar! O lugar que a definição e o  laboratório têm nesta fenomenologia vem-lhes de serem operações de escrita, em sentido derridiano.
[93] Demonstração essa que Newton fez a partir das leis de Kepler, dependentes das medições astronómicas de Tycho Brahé, aplicando-as a outros planetas e satélites do que a terra, que quase ninguém conhece.
[94] Esta questão maliciosa porá alguma objecção à conjectura da nuvem de partículas que emergiu do big Bang?
[95] Que resulta, por sua vez, do laboratório dos engenheiros reduzir o ambiente em que as suas técnicas vão funcionar: é aonde está a causa, por omissão, da poluição crescente.
[96] A de Chomsky não é susceptível de duplo laço, não é portanto ciência do ponto de vista fenomenológico aqui adoptado, apenas uma técnica de tradução a partir da língua inglesa e da sua quase ausência de morfologia (justifiquei esta posição em Belo 1991a). Quanto às semióticas dadas à luz nos anos 60 e 70 franceses, que deixei de acompanhar numa fase que me pareceu sem esperança de dias melhores, apenas estes dois autores me parecem merecer atenção fenomenológica.
[97] Sublinhe-se de passagem que há unidades, nomeadamente os chamados “deícticos” (aqui, agora, este...) que pertencendo embora ao nível da frase, permitiram a Benveniste articular uma tripla categoria textual, discursivo, narrativo e gnosiológico, essencial na semiótica de que adiante se falará, e que por isso mesmo transgride os limites entre esta e a linguística, entre texto e frase.
[98] Embora o termo ‘paradigma’ seja posterior.
[99] Deixemos a semiótica das falas à psicanálise. Esta pode ser considerada como uma semiótica dum texto só, mas não escrito nem acabado: um texto oral e sexualizado sob o regime da lei tribal, e que se está a fazer, de forma a que o seu laboratório, as sessões de divã, tenham efeito sobre ele.
[100] ‘Signification’ em francês; os dois termos de Saussure, signifiant e signifié, enquanto ‘substantivos’ não existiam em francês, apenas como formas do verbo ‘signifier’.
[101] Admirável nessas descrições, La pensée sauvage, em 1961, seu primeiro sucesso mundano.
[102] Também li segundo essa metodologia a Poética de Aristóteles, o Sobre a Verdade e a Mentira de Nietzsche (Belo, 1994) e o 4º capítulo do Discours de la Méthode de Descartes (Belo, 1987).
[103] E que de facto começaram a proliferar no anúncio da modernidade, tendo eclodido na Reforma.
[104] Só a oposição tenaz entre teoria e prática, que a Física justamente desmente, é que impede que o seu nome vigore com a mesma importância de Galileu, Newton ou Lavoisier.
[105] Enquanto que parece que o efeito da escrita ideográfica chinesa terá sido o contrário dum ‘progresso’, a manutenção única na história conhecida dos humanos dum império de quase dois milénios e meio.
[106] Curiosamente, a máquina a vapor começou a ser comercializada em 1776, ano em que Adam Smith publicou A Riqueza das Nações.
[107] Não sei se há estudos sobre a literatura política, ensaística e narrativa do último quartel do século XVIII e do primeiro do XIX contando a recepção da máquina a vapor.
[108] No seu diário sobre a viagem do Beagle escreveu: “A história natural dessas ilhas é certamente curiosa, e merece atenção. A maioria das produções orgânicas são criações nativas, não encontradas em nenhum outro lugar.” (Ciência Hoje, Web, 20/05/2013). Seriam pois invenções da evolução, estritamente.
[109] Ao invés da ‘determinação por mutações’, que muito provavelmente ocorrem não ‘por acaso’ mas na sequência de processos de duplo laço que escapam à observação laboratorial.
[110] É o termo que prevalece em ciências, com o pressuposto ‘realista’ de que se descobrem as leis do universo; ‘invenção’ releva mais das engenharias e das artes como a arquitectura.
[111] Na sua introdução à edição francesa de 1984 de J. Watson, La double hélice, retomado na portuguesa da Gradiva, 1994 (o original é de 1968).
[112] Waddington, citado por Stent no dossier do mesmo livro.
[113] Nem cristianismo, aliás, que pariu a Europa a partir das universidades medievais e da filosofia grega.
[114] Terá havido com os mitos provavelmente a invenção das primeira formas narrativas de que todas as outras dependeram.
[115] Ver http://chinespensasemalfabeto.blogspot.com/, em que se propõe a diferença entre o pensamento ideográfico chinês restituído por François Jullien e o pensamento alfabético e definitório greco-europeu.
[116] F. Belo, “Uns pós de electricidade (pós-modernos, evidentemente)”, JL nº 178, 3 dezem­bro 1985, pp. 19-20.
[117] Despistá-lo sob essas diferentes traduções foi uma das condições das leituras que fiz quer do Evangelho de Marcos quer da Poética de Aristóteles.
[118] Que em Heidegger se resolveu na destruição substancialista da tradição greco-europeia, ao que Derrida permanecerá fiel.